Skyscraper large

تعارض با حقوق‌بشر و راه حل روشنفکرى دینى

6sdf5g4ff

محسن کدیور

در مواجهه مسلمانان با مدرنیته و فروع آن از قبیل حقوق بشر و مردمسالاری و پس از اثبات نارسایی پاسخ‌های اسلام سنتی، شاهد تولد، رشد و شکوفایی یک جریان تازه درمیان مسلمانان هستیم که نه اختصاصی به شیعیان دارد و نه به اهل سنت، نه مختص ایران است نه کشورهای عرب و نه منحصر به خاورمیانه و خاور دور است. درمیان همة نخبگان مسلمان کوشش‌هایی متفاوت اما به یک معنی مشترک در ارائة تصویری جدید از اسلام و بازخوانی آئین محمدی و قرائتی تازه از کتاب و سنت به‌چشم می‌خورد. این جریان که به‌نام روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی شناخته می‌شود در عین پایبندی به پیام جاودانة وحی الهی معتقد است در اسلام تاریخی این پیام قدسی با عرف عصر نزول آمیخته‌شده و تمامی اشکالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی کماکان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفة اصلی عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و کنارزدن رسوبات عرفی است. بنابراین راه‌حل منحصر به حل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر نیست، بلکه رافع تعارض‌هایی از قبیل عقل، علم و مردمسالاری با اسلام سنتی خواهدبود. به بیان دقیق‌تر این راه‌حل، راه‌حل تعارض اسلام سنتی ومدرنیته است و این‌گونه می‌توان آن را گزارش کرد.  

مجموعة تعالیم اسلام را می‌توان به چهاربخش تقسیم کرد: اول امور ایمانی و اعتقادی، یعنی ایمان به خدای کبیر متعال حکیم عادل قادر علیم رحمان رحیم و ایمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ایمان به نبوت و رسالت پیامبر خاتم محمدبن‌عبداللـه (که درود خدا براو وخاندان او باد). دوم: امور اخلاقی یعنی تزکیه نفس و آراستن جان به مکارم و ارزش‌های اخلاقی به‌عنوان مهمترین هدف بعثت پیامبر. سوم: امور عبادی یعنی دعا و مناجات، نمازو روزه و حج، صدقه و انفاق به‌عنوان مهمترین جلوه‌های بندگی خداوند و تسلیم او بودن. چهارم: احکام شرعی غیرعبادی که از آن به فقه معاملات یاد می‌شود و شامل احکام حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق جزایی و کیفری، حقوق بین‌الملل عمومی و خصوص، حقوق اساسی و احکام مأکولات و مشروبات می‌باشد.  

بیش از نود و هشت ‌درصد آیات قرآن کریم به تبیین سه بخش اول یعنی امور ایمانی و اخلاقی و عبادی اختصاص دارد و تنها حدود دودرصد آیات به فقه معاملات پرداخته شده‌است. اگرچه حجم احکام فقهی غیرعبادی درمیان روایات بسیار بیشتر از آیات است، اما مجموعاً بیش از ده‌درصد میراث روایی ما را شامل نمی‌شود. در اسلام سنتی، بخش چهارم یعنی فقه معاملات اهمیتی زائدالوصف‌یافته تا آنجا که اجزای ایمانی، اخلاقی و عبادی دین را تحت‌الشعاع قرار داده‌است و در عبادات نیز قالب و صورت فقهی آنها بر دیگر ابعاد این جزء لایتجزای دین سایه افکنده‌است. ویژگی اصلی در تلقی جدید از اسلام، اهتمام فراوان و در درجه اول به امورایمانی، اخلاقی و عبادی به‌عنوان پیکرة اصلی دین الهی است، به این معنی که این سه امر تعمیق می‌شوند و جایگاه قرآنی خود را باز می‌یابند و به مثابه شاخصة اصلی دینداری مطرح، شکوفا و گسترش می‌یابند. عمده تفاوت قرائت سنتی و جدید در بخش چهارم یعنی در فقه معاملات است. اسلام نواندیش منکر ضرورت شریعت و فقه نیست، بلکه منتقد شریعت تاریخی و فقه سنتی است و در احکام متعددی با برداشت گذشتگان اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازه‌ای ارائه می‌کند که اگرچه در برخی احکام با فقه سنتی مشترک است، اما دربرخی احکام دیگر ازجمله احکام شرعی معارض حقوق بشر با آن تفاوت جدی دارد. فقه جدید به‌لحاظ حجم کوچکتر از فقه سنتی و به‌لحاظ برخی مبانی اجتهادی با اصول فقه سنتی تفاوت دارد.  

تک‌تک احکام شرعی(غیرعبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب می‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند. سوم: درمقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه‌حل برتر به‌حساب می‌آمدند. همگی این احکام با رعایت سه ویژگی یادشده در زمان نزول احکامی مترقی و در پی‌افکندن نظمی دینی موفق بودند. عقل جمعی آدمیان در آن دوران راه‌حل بهتری در چنته نداشت و سیرة عقلایی آن عصر معقولیت آن احکام را امضا می‌کرد و هیچ‌یک از این احکام را ظالمانه، خشن، موهن یا غیرعقلایی ارزیابی نمی‌کرد.  

به‌عبارت دیگر همة احکام شرعی از جانب شارع حکیم مطابق مصالح عباد وضع شده‌اند. مصلحت نوعیه ملاک جعل اوامر شرعی و مفسدة نوعیه ملاک جعل نواهی شرعی بوده‌است. تا آنجا که هیچ حکم شرعی را نمی‌توان یافت که بدون رعایت این مصالح و مفاسد نوعیه وضع شده‌باشند. یکی از مهمترین شاخص‌های مصلحت نوعیه عدالت است. از این‌رو جعل احکام شرعی مبتنی بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نیز کاملاً این عدالت و انصاف را حس می‌کرده‌است.  

هرحکم شرعی تا زمانی که تأمین‌کنندة این مصالح نوعیه باشد اعتبار خواهدداشت. احکام از این حیث بر دو قسمند: قسم اول احکامی هستند که تلازم دائمی بامصالح و مفاسد دارند، یعنی مستمراً برهمان صفتی که بوده‌اند باقی خواهندبود و در شرایط مختلف زمانی مکانی مقتضای آنها عوض نمی‌شود، احکامی از قبیل وجوب انصاف، شکر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانتداری و وفای به‌عهد، حرمت کذب و… لایتغیر باقی خواهندبود. قسم دوم احکام افعالی هستند که تغییر عنوان حسن به قبح یا برعکس در آنها مجاز است. یعنی در شرایطی حسن و دارای مصلحت و در شرایط دیگری قبیح و فاقد مصلحت خواهندبود. اکثر احکام شرعی معاملات از قسم دومند، یعنی دربرخی شرایط زمانی مکانی دارای مصلحت هستند و در ظرفی که این مصلحت استیفا می‌شود شرعاً معتبرند. در تقسیم احکام شرعی به این دوقسم و در وجود قسم دوم درمیان احکام شرعی تردیدی نیست و این تقسیم در کتب کلامی و اصول فقه کاملاً رایج بوده‌است. تعارض موردبحث بین احکام شرعی و اندیشة‌حقوق بشر هرگز در قسم اول احکام مشاهده نمی‌شود، یعنی هیچ‌یک از احکام شرعی ملازم با مصالح و مفاسد دائمی تعارضی با اندیشة حقوق بشر ندارند. مشکل تعارض در قسم دوم احکام شرعی است.  

در عالم ثبوت، قسم اول احکام شرعی، به‌طور مطلق، دائمی و الی‌الابد وضع می‌شوند. اما شارع حکیم که بیش از همه به ظرفیت افعال و شرایط و وجوه مختلف هر فعل و اقتضاهای مختلف زمانی مکانی آگاه است، احکام قسم دوم رامشروط به بقای شرایط و مقید با باقی‌بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع می‌کند. یعنی اصولاً احکام افعالی که مصلحت و مفسدة آنها در شرایط مختلف متفاوت است توسط خداوند به‌عنوان حکم ثابت و دائمی جعل نشده‌اند، بلکه از آغاز موقت و مقید به بقای شرایط وضع شده‌اند.  

اما در عالم اثبات، اغلب قریب‌به اتفاق احکام شرعی (یعنی حتی احکام قسم دوم) نیز به‌صورت مطلق و غیرمقید به قیدی خاص و غیرموقت به زمانی مشخص اعلام می‌شوند. عدم ذکر ظرف زمانی حکم شرعی در احکامی که درواقع موقت و مقید وضع شده‌اند مبتنی بر مصلحت خاص بوده‌است، ازجمله اینکه بیان قید یا امد زمانی قبل از انتفای قید و پیش از رسیدن زمان انتفای مصلحت عقلاً لازم نبوده‌است و مردم به حکم ابدی ثابت راحت‌تر عمل می‌کنند تا حکم موقت و مقید. از آنجا که شرایط و ظرف اول زمانی با شرایط و ظرف دوم زمانی در مصلحت متفاوت است اگر شارع حکم شرعی را مطابق شرایط و ظرف دوم وضع می‌کرد، این حکم شرعی در شرایط و ظرف اول زمانی فاقد مصلحت می‌بود و جعل حکم بلامصلحت از جانب شارع حکیم قبیح است و اگر حکم شرعی اول را در شرایط و ظرف زمانی دوم استمرار بخشد، از آنجا که این حکم در شرایط و ظرف زمانی دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حکیم قبیح است. بنابراین در این‌گونه افعال که وجوه و اعتبارات مختلفی دارند و در شرایط مختلف زمانی مکانی مصالح و مفاسدشان تغییر می‌کنند چاره‌ای جز جعل حکم موقت نیست. اینگونه افعال قابلیت جعل احکام دائمی را ندارند. عدم جعل احکام ثابت شرعی نسبت به اینگونه افعال برخاسته از نقصان و کاستی و عدم قابلیت خود این افعال است والا فاعلیت فاعل حکیم تام است. دربارة افعالی که متصف به صفات متقابل حسن و قبح می‌شوند و با وجوه و اعتبارات مختلف دارای مصلحت یا مفسده می‌شوند، چاره‌ای جز جعل حکم موقت مقید به بقای مصلحت در عالم ثبوت نیست و چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حکم به‌صورت مطلق و غیرموقت است غالب قریب به اتفاق احکام شرعی به‌گونة مطلق چه از حیث زمانی و چه از حیث شرایط صادر شده‌اند، اما به بیان دقیق شیخ طوسی فقیه و اصولی بزرگ قرن پنجم در عده‌الاصول مکلفان در مواجهه با احکام شرعی می‌باید معتقد باشند که اوامر و نواهی شرعی «مادام‌المصلحه» است و ادای تکلیف را با چنین شرطی اراده کنند. یعنی همة احکام شرعی(قسم دوم) درواقع مشروط، مقید و موقت هستند، مشروط و مقید به شرط و قید بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.  

احکام شرعی موجود در قرآن کریم و سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) از دو قسم فوق خارج نیستند. به بیان دقیق‌تر اکثر اوامر و نواهی و احکام وضعی در کتاب و سنت از قسم دوم هستند یعنی اگرچه لسان دلیل مطلق و غیر مقید است، اما در عالم ثبوت و واقع مشروط و مقید به بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت هستند. قرآنی‌بودن یک حکم شرعی به‌معنای این نیست که از احکام دائمی ملازم با مصلحت مستمر است، بلکه بسیاری از احکام شرعی که با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحتشان تغییر می‌کند نیز مستند قرآنی دارند. درواقع بحث ناسخ و منسوخ که از مهمترین مباحث علوم قرآنی، کلام و اصول فقه است به‌همین معنا است. نسخ یعنی رفع حکم ثابت شرعی به‌واسطة به‌سرآمدن زمان وامد آن.  

شرط اصل نسخ این است که منسوخ از احکام شرعی قسم دوم باشد یعنی احکامی که ملازم مصلحت یا مفسدة دائمی نیستند و تغییر مصلحت یا مفسدة آنها در شرایط مختلف زمانی مکانی و وجوه و اعتبارات گوناگون ممکن باشد. بنابراین نسخ در قسم اول از احکام شرعی راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممکن است و علاوه‌بر آن نسخ در این قسم واقع شده‌است. واضح است که مراد از نسخ در قرآن، نسخ حکم بدون نسخ تلاوت است. یعنی درعین پذیرش اینکه آیة منسوخ از جانب خداوند بر پیامبر نازل شده‌است و الی‌الابد جزء قرآن خواهدبود و در تلاوت و اعجاز و بلاغت و دیگر مباحث قرآنی می‌توان به آن استنادکرد، اما حکم آن توسط آیة دیگر قرآنی نسخ شده‌است، یعنی اینکه آیة منسوخ دال بر حکم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غیرموقت و مطلق ادا شده‌بوده‌است و با نزول آیة دوم درمی‌یابیم که امد یا زمان حکم به‌سررسیده و مصلحت آن منتفی است و تکلیف در عمل به آیة دوم(یعنی آیة ناسخ) است. به فرمودة امام علی(ع) کسی که ناسخ و منسوخ را ازهم تمیز نمی‌دهد، هلاک می‌شود و باعث هلاکت دیگران می‌گردد. به‌هرحال علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است. ازجمله مهمترین موارد نسخ در قرآن کریم نسخ آیة نجوی(آیه۱۲ سوره مجادله) با آیه سیزدهم همان سوره،‌نسخ عدد جنگجویان (آیه۶۵سوره انفال) به آیه بعدی همین سوره، حکم عده زن بیوه (ایه۲۴۰سوره بقره) به ایه۲۳۴همین سوره، حکم جزای فحشا در آیات ۱۵و ۱۶ سوره نساء، حکم ارث‌بردن به ایمان در آیه۷۲سوره انفال به آیه۶ سوره احزاب و تغییر قبله از بیت‌المقدس به مسجدالحرام در آیات ۱۴۲تا۱۵۰ سوره بقره قابل ذکر است. مراجعه به کتب علوم قرآنی ومطالعة آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمی‌گذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد هم در موارد مشخص این نسخ واقع شده‌است. حکم شرعی که با خبر واحد ثابت‌شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ می‌باشد.  

در امکان و وقوع نسخ در آیات و روایات متواتر و اخبار واحد بحثی نیست، بحث در ناسخ است. دلیل ناسخ نمی‌تواند از دلیل منسوخ ضعیف‌تر باشد. ناسخ آیة قرآن، آیة قرآن یا سنت متواتر پیامبر است که «لاینطق عن‌الهوی»، ناسخ سنت متواتر، آیة قرآن یا سنت متواتر دیگری، خبر واحد ظنی صلاحیت نسخ آیة قرآن و سنت متواتر را ندارد. آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حکم شرعی را دارد؟ جان کلام در پاسخ به این سؤال کلیدی است. سؤال را می‌توان به سؤال دیگری تحویل کرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه بایدکرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد قرینه بر تصرف درظاهر دلیل نقلی می‌شود یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تأویل می‌شود یا به بیان دقیق‌تر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح داده‌می‌شود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه اعم از معتزله و امامیه است. لازمة این مبنای متین امکان نسخ احکام شرعی نقلی با حکم عقلی یقینی است. عالمانی که عقل را یکی از ادلة اربعة شرعی می‌دانند، در واقع بحثشان به امکان نسخ حکم شرعی نقلی یا حکم شرعی عقلی تحویل می‌شود. اگر تمام احکام شرعی قسم دوم (یعنی احکام افعالی که مصالح و مفاسد مترتب بر آنها با وجوه و اعتبارات مختلف و با شرایط متفاوت زمانی مکانی دستخوش تغییر می‌شود) درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به‌طریقی از طرق به یقین احرازکرد که مصلحت این حکم شرعی در این زمان منتفی شده‌است، معلوم می‌شود که حکم شرعی یادشده توسط حکم عقل نسخ شده‌است و پس از حکم عقل، حکم شرعی پیشین تکلیف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحیت کشف حکم شرعی را دارد، بی‌شک صلاحیت کشف امد و زمان حکم شرعی را نیز خواهدداشت. ناسخ‌بودن حکم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقیّد زمانی حکم شرعی ندارد.  

به‌نظر می‌رسد اندیشة سنتی در علوم کلام، اصول فقه و تفسیر قرآن با مراحل مختلف این استدلال مشکلی نداشته‌باشد، الا در یک نکته و آن این است که اگر در جایی عقل چنین ادراکی کرد حجت است، اما عقل قطعی چنین ادراکی نکرده‌است که بخواهیم به آن استناد کنیم. درواقع با چنین عالمانی نزاع صغروی خواهدبود نه کبروی، یعنی با آنان علی‌القاعده و در مبانی اختلافی نیست، اختلاف در مصادیق است. هرگونه این اختلاف را تعبیر کنیم نتایج عمیق و ژرفی درپی خواهدداشت. در ریشه‌یابی این مسأله درمی‌یابیم که تا حدود یکی دو قرن قبل در حوزة احکام شرعی تعارضی بین ادلة نقلی و دلیل عقلی مشاهده نمی‌شد، به‌علاوه فقیهان در استنباط خود از کتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را می‌یافتند به‌نحوی که نیاز به مراجعه به دلیل عقل نبود، حتی عدلیه و اصولیون که عقل را نیز حجت می‌دانستند، در روند استنباط چندان فرقی با اشاعره و اخباریون که هریک به‌نحوی حجیت عقل را انکار می‌کردند نداشتند. لذا در مباحث موردنظر ما در حوزة حقوق بشر بین احکام شرعی فقیه اشعری و معتزلی و اخباری و اصولی تفاوت چشمگیری نیست. برای نمونه در محورهای شش‌گانه بحث کافی است به آرای غزالی، اشعری و ابن‌ابی‌الحدید معتزلی و شیخ یوسف بحرانی اخباری و صاحب جواهر اصولی مراجعه شود تا یقین حاصل شود که دلیل عقل به چه میزان در استنباط احکام شرعی دخیل بوده‌است.  

ویژگی اصلی دوران جدید شکوفایی عقل انسانی است، عقل نقاد هیچ خط قرمزی را به‌رسمیت نشناخته و ازهمه‌چیز حتی اموری که در گذشته غیرقابل پرسش بوه، پرسیدن آغاز کرده‌است. انسان معاصر به بسیاری امور پی برده‌است که در گذشته در هاله‌ای از رمزوراز رها شده‌بود. این به معنای آن نیست که بشر امروز همه‌چیز را می داند و مجهولی برایش باقی نمانده‌است، برعکس هم به قلمرو دانش او افزوده شده هم به عمق و گسترة جهلش بیشتر پی‌برده‌است. متهورانه می‌پرسد، متواضعانه پاسخ می‌دهد. هیچ عالم دینی نمی‌تواند خود رااز تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن(هرمنوتیک)، فلسفة دین، کلام جدید، جامعه‌شناسی دین، روانشناسی دین، روش پژوهش تاریخی، فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق و… بی‌نیاز بداند. نمی‌توان با توقیفی یاتعبدی‌دانستن همة احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را ر نقد و اعتراض‌ها بست. امروز در حوزة احکام شرعی غیرعبادی انسان معاصر می‌پندارد به مصالح و مفاسد برخی اوامر و نواهی دست یافته‌است. انسان معاصر یقیناً برده‌داری را ظالمانه، غیرعقلایی و قبیح ارزیابی می‌کند. تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت را عادلانه و عقلایی نمی‌داند. حق ویژة فقیهان و روحانیون را در حوزة عمومی غیرمنصفانه و غیرعقلایی ارزیابی می‌کند. هرگونه محدودیت آزادی مذهب را تضییق حقوق ذاتی انسان اعلام می‌کند. مجازات‌های خشن بدنی را برنمی‌تابد. هرجا عقل حکمی را درک‌کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در این امور تردیدی ندارد. اگر کسی هنوز به چنین ادراکی دست‌نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند.  

عقل مسلمان معاصر در برخی احکام شرعی اسلام سنتی با ادلة نقلی همسو نیست، بلکه معارض است. قوت عقل امروز به میزانی است که می‌تواند قرینة تصرف در ادلة نقلی و کاشف از موقت‌بودن آنها را باشد. بحث عقل از بحث بسیط دیروز که منحصر به مستقلات عقلیه و مسألة حسن و قبح عقلی بود به مراتب گسترده‌تر و عمیق‌تر شده‌است. شکافتن این بحث مبنایی به مجال دیگری احتیاج دارد.  

به‌هرحال مسلمان معاصر در متن دین یعنی در کتاب و سنت دو اندیشه را درکنار هم مشاهده می‌کند: اول اندیشة سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، یکی گزاره‌هایی که تعارضی با اندیشة حقوق بشر ندارند و دیگر گزاره‌هایی که صریحاً دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حیث که انسان است دارند. اینگونه گزاره‌ها در قالب عمومات و اطلاقات در آیات مکی، در سیرة پیامبر(ص) در مکه و ازجمله در سیرة امام علی(ع) در دوران زمامداری به‌چشم می‌خورد. دوم اندیشة ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشة حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب،‌جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام‌بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن. اینگونه گزاره‌ها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیرة پیامبر(ص) در مدینه و برخی از روایات ائمه(ع) در قالب دلالت‌های صریح آمده‌است.  

اسلام سنتی در مواجهه با دو اندیشة فوق، دلالت دستة دوم ادله را اقوی یافته، چرا که ادلة دستة اول از سه قسم ادلة عام، مطلق یا مجمل بیرون نیست و تردیدی نیست که ادلة دستة دوم که خاص، مقید یا مبین هستند در جمع دلالی با تخصیص و تقیید و تبیین مقدم می‌شوند. در این جمع تمام احکام شرعی اعم از دستة اول و دوم احکام ثابت و دائمی و غیرموقت محسوب می‌شوند. این نحوة جمع ادله در زمان ما در تعارض با اندیشة حقوق بشر ارزیابی می‌شود. در راه‌حلی که ارائه‌شد ادلة نقلی دستة اول با دلیل عقل تقویت می‌شوند. دلیل عقل قرینة تصرف در اطلاق زمانی احکام دستة دوم شده، کشف از تقید آنها به مصلحتی که امروز فوت‌شده و موقت به زمان بقای مصلحت می‌کند، به بیان دقیق‌تر دلیل عقل مؤید به ادلة نقلی دستة اول، ادلة نقلی دستة دوم که معارض اندیشة حقوق بشر بودند نسخ می‌کند و خبر از انتفاء مصلحت آنها می‌ دهد. با خلع ید از ادلة معارض و منسوخیت آنها تعارض از بنیاد رفع می‌شود.  

سه شرط عقلایی‌بودن، عادلانه‌بودن و برتر از راه‌حل‌های دیگر ادیان و مکاتب بودن تنها شرایط عصر نزول نیست. بلکه در هرعصری احکام شرعی غیرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر می‌باید تأمین‌کنندة سه‌شرط فوق باشند. مخالفت یقینی حکمی با سیرة عقلای دوران ما یا تنافی با ضوابط عدالت در این عصر یا مرجوحیت در قبال راه‌حل‌های عصر جدید کاشف از موقت‌بودن، غیردائمی‌بودن و به یک معنی منسوخ‌شدن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده‌است نه از تشریعات دائمی و ثابت شارع. پای مقتضیات زمان و مکان را پیش‌کشیدن یعنی پذیرش موقت‌بودن حکم شرعی. مقتضیات زمان و مکان لزوماً ثابت نیست، بلکه متغیر و مختلف است. فلسفة وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت قطعی لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان‌های مشابه است. اگر شارع در این بخش از احکام شرعی مقتضای زمان و مکان دوران پیامبر(ص) و عرف عصر نزول را لحاظ نمی‌کرد ومردم را به خودشان رها می‌کرد آن‌هم با توجه به نیاز شدید مردم آن زمانه به اینگونه احکام و ناکافی‌بودن تجربة عقل جمعی بشری در این زمینه، از حکمت بالغة خداوند به دور بود. پیامبر(ص) با همة کمالاتش بدون کمک مستقیم خداوند از پس حل مسائل و مشکلات متعدد سامان دینی و ادارة جامعه برنمی‌آمد و در بسیاری از اوقات چشم‌انتظار نزول باران وحی الهی می‌نشست. بنابراین چاره‌ای جز این نبود که درکنار احکام شرعی ثابت و دائمی، احکام شرعی موقت و مقید به بقای مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن کتاب و سنت گنجانیده شود. اطلاق زمانی لسان دلیل حتی تصریح به تأبید (ابدی‌بودن حکم) با ظهور دلیل ناسخ مانع از منسوخ‌شدن حکم شرعی اول نیست. سلف صالح این نکته را بالاتفاق پذیرفته‌است.  

اجتهاد یعنی تمییز احکامی که مطابق مقتضای زمان و مکان و شرایط عصر نزول تشریع شده‌اند از احکام ثابت و دائمی شرعی. خلط این دو قسم با یکدیگر و همة احکام شرعی موجود در کتاب و سنت را احکام دائمی و ثابت اسلامی برای همة زمانها و مکانها معرفی‌کردن حکایت از غفلت از درک صحیح معنای دین، هدف بعثت و غایات شریعت می‌کند. آنان‌که احکام فرعی و قالبهای عملی را برتر از اهداف و غایات دین دانسته‌اند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده‌اند، درحالی‌که غایات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشته‌اند از اجتهاد صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غایات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، هر راهی تا زمانی اعتباردارد که ما را به مقصد برساند. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت آن بوده‌است نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصیر و فقیهان خبیر و اسلام‌شناسان آگاه به زمان در این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحرانهای جدی دینی و فرهنگی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهدکشانید. واضح است که تشخیص احکام مشروط به مصلحت و موقت از احکام ثابت و دائمی کاری تخصصی است و آشنایی عمیق با کتاب و سنت از یک‌سو و اطلاع از دستاوردهای جدید دلیل عقل(یا تواناییها و محدودیت‌های عقل در عصر تجدد) می‌طلبد.  

اگر احیاناً کسی از نسخ دائمی(با وجود تمام‌بودن ادله و رعایت احتیاطات لازم) واهمه دارد، می‌تواند از نسخ موقت استفاده‌کند، به این معنی که امکان بازگشت به حکم منسوخ در شرایط زمانی و مکانی جدید آینده را منتفی نداند، یعنی هردو دلیل ناسخ و منسوخ مقید به مصلحت و موقت فرض می‌شود و مطابق مصلحت تشریع عمل می‌شود. مسأله نسخ موقت در مباحث علوم قرآنی بی‌سابقه نیست.  

ضمناً مصالح و مفاسد واقعی احکام که گاهی از آن با عنوان مصالح و مفاسد خفیه و گاهی با عنوان مصالح و مفاسد نفس‌الامری احکام شرعیه یاد می‌شود کاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقه‌المصلحه یا فقه حکومتی تفاوت دارد. در عنوان اول مصالح نوعی انسان مطرح است و در عنوان اخیر مصلحت یک رژیم سیاسی یا آنچه حاکم می‌پندارد مصلحت مردم است. تشخیص مصلحت نوعی برعهده عرف عقلا و عالمان دین است و تشخیص مصلحت نظام به‌عهده رجال سیاسی و هیئت حاکمه. آن یکی در مرتبه جعل احکام شرعی است و این یکی ملاک جعل احکام حکومتی. 

 


  • بخشى از یک مقاله؛ وبسایت نویسنده
این مطلب را در شبکه های اجتماعی به اشتراک بگذارید
Skyscraper large