Skyscraper large

نگاهى به سه گونه نقد شریعتى

maghsood_ferastkhah_7816 مقصود فراستخواه

مقصود فراستخواه

مقدمه: دکتر شریعتی در دهه ۴۰ و۵۰ شمسی به گفتار مرکزی روشنفکری دینی تبدیل شد. نویسنده هم جزو علاقه مندان به این گفتار بودم. در آن دوره از میان انواع نقدها به شریعتی، سه  نوعش بسیار متمایز بود: ۱٫ نقد مذهبی ۲٫ نقد مارکسیستی ۳٫ نقد راهبردی.

نمونه ای از نقد مذهبی را شیخ قاسم تهرانی، محمد مقیمی، محمد علی انصاری و  حجه الاسلام روشنی(با عنوان دانشجو) به دست دادند. برجسته ترین و جدی ترین این نوع نقدها به مرحوم مطهری تعلق داشت. نمونه نقد مارکسیستی را نویسنده ای خبره با نام اکبری منتشر کرد. البته اندکی دیرتر به نقد او متمرکز خواهم شد. نقد راهبردی را در طیفهای مختلفی از آن دوره می بینیم؛ از مجاهدین خلق که راهبرد مبارزۀ مسلحانه خود را به شیوۀ روشنگری فرهنگی شریعتی ترجیح می دادند تا غلامحسین صدیقی(استادبرجستۀ دانشگاه تهران ومؤسس جامعه شناسی در ایران) که راه تغییر انقلابی آن هم با سمت وسوی مذهبی و تحت نفوذ روحانیان را برای این جامعه، خطای راهبردی فاحش تلقی می کرد. آنطور که از خاطرات محضر درس او نیز در دانشگاه نقل شده، گویا ذکری از شریعتی در کلاس بود و صدیقی اظهار داشته است که از درون روش انقلابی، آزادی و عدالت بیرون نمی آید. انقلاب‌ها شبیه جنگ‌های داخلی اند که اگر گروهی به گروهی دیگر پیروز بشود، آن  را سرکوب می کند و سپس هرکه را  منتقد یا مخالف او باشد، سرکوب می کند،ب خصوص که اگر این انقلاب در یک زمینۀ مذهبی روی بدهد [۱] .

بیان مسأله وروش تحقیق

اکنون پرسش این است که این نقدها در طیف علاقه مندان گفتارهای شریعتی چطور شنیده می شد و چقدر اثر می گذاشت. برای پاسخ به این پرسش در اینجا من از یک روش پدیدارشناختی البته در حد بسیار محدود برای این یادداشت استفاده می کنم. با درون نگری در تجربه های زیستۀ خودم طی دهه چهل وپنجاه، می خواهم به قدر استطاعت بفهمم که ما با نقدها چه می کردیم.

ما نقدها را هم می خواندیم و هم نمی خواندیم. ظاهرا آنها را خیلی هم کنجکاو ودقیق می خواندیم برای اینکه از اول تا آخر عبارات وجملات را گاهی چندبار پیجویی می کردیم واینجا وآنجا بازمی گفتیم. اما حقیقتا نمی خواندیم! چون مفروضات و مسلمات ما اجازه نمی داد که خوب به آن نقدها گوش بدهیم و به دلالتهای آنچه می خواندیم به طورکامل توجه والتفات بکنیم.

 ادب یا بلوغ ذهن به این است که وقتی با نقدی مواجه می شود گشودگی از خود نشان بدهد و دریچه هایش را به مضامین ودلالتهای آن نقد بازبکند و محصور حصارهای گفتمانی خاصی نشود و پیشفرضهای نیازموده  او را از طلب وتمنای حقیقت برای خاطر کشف وتماشای خود حقیقت بازندارد.

مسلمات ومقبولات ومشهورات معمولا مانع شنیدن کامل کلام منتقدان  می شود. خوب گوش دادن به نقد، حقیقتا فضیلت یک ذهن است. ذهنها را باید تربیت کرد تا پنجره هایی باز برای بیرون، برای رویدادها وعلائم وشواهد ونقدها داشته باشند و مرتب خود را با معیارهای عمومی صدق، با واقعیتها و با عینیات، جفت وجور وموزون بکنند. ذهنها از این طریق ویراسته می شوند.

  البته این بدان معنا نیست که همه دلالتهای هرنقدی لزوما درست است. از سوی دیگر ارزشی هم ندارد ما سخنی بگوییم و به محض نقد شدنش از حرف خود عقب بکشیم. اتفاقا این کار ، هرهری مذهبی بودن است تا نقد پذیری. این حالت بگمان، نه منطقی است ونه اخلاقی. آنچه ارزش دارد این است که نقدها را خوب بشنویم، خوب بفهمیم وملاحظات موجود در آن را خوب دریابیم. پیامهای منطقی نقدها را تصدیق بکنیم و با التفات به دلایل وشواهد معتبری که از طریق نقدها عایدمان می شود، نظر سابق یا جاری خویش را ویرایش بکنیم و اگر متوجه خطای جدی  واساسی در معرفت خود شدیم بپذیریم، از دعاوی نادرست دست بکشیم وپی آواز حقیقت بدویم. این است که ارزش معرفت شناختی واخلاقی واجتماعی دارد.

پس سخن در درستی هر نقدی بر شریعتی نیست. مهم این است که آن زمان ما با وجود دیدن نقدهای منتشر شده دربارۀ شریعتی، اصولا در جریان کامل دلالتهای آن نقدها قرار نمی گرفتیم. یعنی نقدها چندان کامل شنیده نمی شد. معانی ومضامین نقدها، خوب در محیط فکر ما جاری نمی شد. چرا؟ به عللی که اندکی پیشتر به آنها اشاره شد. اکنون به  هرسه نوع نقد اشاره می کنم.

یک. نقد مذهبی

ما فرض را بر تحول جامعه ایران گذاشته بودیم. درنتیجه تا می دیدیم کسی از موضع مذهب سنتی در ردّ شریعتی سخن می گوید و آرای او را به این عنوان که مغایر با فلان عقیده  سنتی  است تخطنه می کند، به حساب محافظه کاری ومقاومت در برابر تغییر می گذاشتیم. این سبب می شد اگر احتمالا ایراد وارد درستی نیز در لابلای این نقدها، مثلا به روشمندی ومدارک و استدلالهای شریعتی در تفسیر دین وجود داشت ما آن را چندان جدی نمی گرفتیم. در حالی که می شد ضمن همان تحول خواهی مان وضمن قبول بخشی از آرای بدیع و نوآورانۀ شریعتی، بخشی دیگر را از حیث روش دین شناسی و یا روشهای تحقیق علمی یا معرفت شناسی مورد نقد قرار می دادیم. از هر نقدی در صورت استماع کامل، می توان داده ها وشواهدی برای ویراستن افکار واحوال خویش پیدا کرد. این سبک معرفت ورزی در دهه ۴۰ و۵۰ میان ما نسل نوجوان آن دوره چندان توسعه نیافته بود. البته من این را از تفهم در تجربه های زیستۀ خویش می گویم واحتمالا خیلی از همآلان  من در آن ایام چنین نبودند. چه بهتر.

 دو. نقد مارکسیستی

یادم هست این  نوع نقدها را نیز به حساب صف بندی ایدئولوژیک مارکسیستها با خودمان که گرایش به ایدئولوژی دینی داشتیم، می گذاشتیم. واقعا هم بیشتر این نقدها در حقیقت ترجیح  یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر بود. اما همین فرض مانع از آن می شد که  داده ها واطلاعات واستدلالهای موجود در آنها را خیلی جدی بگیریم. چه بسا اگر گریبان ذهن خود را از آن فرض رها می ساختیم در لابلای همین نقدهای مارکسیستی،  ایرادهایی منطقا وارد بر شریعتی وبرخود می یافتیم و در نگاه مان به امور عالم وآدم  تجدید نظر می کردیم.

در اینجا بمناسبت سابقۀ یادداشت حاضر، من به یک مورد مثال بیشتر متمرکز می شوم. در آن زمان(دهه ۵۰) کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی» از اکبری را دیدم وخواندم. نویسنده دبیر «علوم اجتماعی خوانده» در مشهد بود و به ۱۰۰ صفحه از اسلام شناسی ۶۲۷ صفحه ای مشهد شریعتی (چاپ ۱۳۴۷)  نقدی تفصیلی نوشته بود.[۲] یادم هست بیشترین چیزی که آن زمان موقع خواندن این کتاب دست گیرم شد همان دعوای زیربنا وروبنا و مفروضات کلاسیک مارکسیستی مبنی بر تحلیل طبقاتی بود. طبعا با فروکاستن همه امور تنها به مقوله طبقه، میانه ای نداشتم ودلایلی نیز برای این موضوع در ذهنم بود. الان هم پس از سه چهار دهه، این دعاوی کلاسک مارکسیستی ذهن مرا  متقاعد نمی کند. خود چپ نو ومنتقد امروزی نیز به این بحثها توجه و التفات جدی دارد. اما آیا در آن زمان چیزی غیر از این در آن کتاب نبود که بیندیشیم؟ چرا بود وخیلی هم بود اما چندان در ذهن ما جریان نمی یافت.

  در اینجا برای بحث در کم وکیف تأمل علاقه مندان آن روزی شریعتی در نقدهایی که به او می شد، سعی می کنم تجربه شخصی خود را با همین مورد مثال کتابی که گفته شد، در یک دسته بندی چهارتایی باختصار بیان بکنم:

یکم. نقدهایی که می شنیدیم ولی به آن ایراد داشتیم

بخش قابل توجهی از کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی»  چنانکه گفتم مصروف دعوای زیربنا وروبنا و دفاع نویسنده از سنت نظری مارکسیستی شده بود مثلا از شریعتی به دلیل طرح طبقات نژادی و عقیدتی در اسلام مثل طبقه بنی عباس و طبقه سادات انتقاد کرده است و ریشه طبقه را صرفا در مالکیت بر ابزار تولید دیده است(۲۸-۴۰). یک ایراد عمدۀ ناقد به شریعتی این بود که شریعتی تضاد اصلی را در مناسبات تولید نمی بیند وبه روبناهای فرهنگی مثل فکر و مذهب وایدئولوژی وحتی سیاست خیلی بها می دهد(۲۷-۲۲ ). این به نوعی همان تفاوت نظری را تداعی می کرد که میان نظریه مارکس و نظریه ماکس وبر وجود داشت. به نظر ناقد، شریعتی در منشأ طبقات به مذهب وعقاید بیش از اندازه بها داده است ولی ناقد از همان دیدگاه کلاسیک مارکسیستی جانبداری می کند. به دکتر آریان پور و کتاب زمینه جامعه شناسی ارجاع می دهد( ۳۲)وعقاید را نیز محصول سیستم تولید وطبقات می داند( ۲۸ -۳۴ )

به نظر می رسید که این نوع نگاه ناقد به موضوع، بیش از اندازه تقلیل گرایانه بود. در نقد نگاه شریعتی که بدرستی از توضیح یکسره طبقاتی امور، پرهیز روش شناختی داشت، نوشته بود :«وجدان مثل همه زمینه های دیگرفکری انسان، ناشی از جامعه است ومفهومی است طبقاتی که با تغییر جامعه تغییر وتحول می یابد»(۶۹) ونیز نوشته بود :«…هرنوع مبارزه وجنگ عقیدتی وفکری ومذهبی ونژادی دارای ریشه های اقتصادی ونوعی مبارزه طبقاتی است واز مصالح ومنافع طبقات مختلف ناشی می شود»(۱۰۶). به گمان، این دعاوی چه آن روز وچه امروز محل ایراد منطقی بودند وهستند.

دوم. نقدهایی که  می شنیدیم  و می پذیرفتیم

این بخش از نقدها همان هایی هست که وقتی در تجربه های زیسته خود مرور می کنم می بینم همان زمان هم که کتاب را می خواندم نقدی کم وبیش بجا احساس می کردم. مثلا ناقد، تحلیل روان شناختی شریعتی از سرمایه داری را نقد کرده است. شریعتی سرمایه داری را معلول طمع ونظایر آن دانسته است و ناقد، این را ساده سازانه یافته است. البته نوعی سخت گیری بر یک مؤلف است که فقط تکه ای از دیدگاه های متن عمده بشود ویکجانبه نقد بشود. شریعتی در جاهای دیگر آرای خود تحلیل های نیرومند جامعه شناختی کم نداشت. ولی در هرصورت برای من نوجوان آن روزها، این پرسش ناقد باارزش بود که چرا سرمایه داری در گذشته یا جوامع دیگر آسیا وآفریقا با آن همه طمعکاری رایج به وجود نیامد. پس سرمایه داری چندان با طمع قابل توضیح دقیق نیست. سرمایه داری معلول رشد نیروهای تولید وبسط تجارت وپیدایش ماشین وغلبه بر فئودالیسم  است (۷۵).

از دیگر ایرادهای بجای ناقد آن بود که شریعتی (احتمالا)به دلیل سوگیری دینی، از سقوط قدرت عثمانی در ۱۹۲۵ به عنوان شکست یک کانون فکر زاینده تعبیر کرده است( ۱۱-۱۴) یا به دلیل گرایش های مذهبی خود، برخی تعارضهای اصلی تاریخ غرب مثل چالش بورژوازی با فئودالیسم را بیش از اندازه به تعارضهای مذهبی فرو کاسته است(۱۴-۱۵)این ایراد ها آن زمان هم برای ما خوانندگان معنادار وروشنگر وافق گشا بود.

سوم. نقد هایی که کم وبیش متفننانه می نمود

ناقد به شدت بر شریعتی خرده گرفته است که در دوره بندی تاریخی، میان نظام اجتماعی ونوع تولید خلط می کند. شریعتی ادوار را به صورت«۱٫ بدویت؛۲٫ایلی ودامداری، ۳٫کشاورزی، ۴٫فئودالیسم و  ۵٫ بورژوازی» تقسیم بندی کرده بود ولی ناقد بر همان دوره بندی کلاسیک مارکسیستی یعنی برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری وسوسیالیسم تأکید داشت (۱۰۶-۱۱۲ ). روشن است که شریعتی نیز تمایز نظام اجتماعی با نوع تولید را می دانست و بیان متفاوتش از ادوار تاریخ،  بیشتر از باب توسّع و  تنوع در کلام آن هم در کلاس درس است. چنین تنوع در گفتن و نوشتن، اختصاصی به شریعتی ندارد.

همچنین ناقد ایراد گرفته است که شریعتی به دلیل غفلت از تحلیل طبقاتی، روحانیان را یک طبقه واحد نامیده است وآنها را مخالف افکار نو قلمداد کرده است. در حالی که به نظر ناقد فقط بعضی روحانیان به سبب وابستگی های طبقاتی چنین اند ولی برخی دیگر «متناسب با وضع معیشتی و موقعیت اجتماعی خود، افکار نو و جنبشهای مترقی را مورد تأیید قرار داده و عملا به جنبش پیوسته اند»(۴۵)مطمئنا شریعتی نیز این امر بدیهی را می فهمید و اتفاقا با همین دسته دوم روحانیان همکاری وهمراهی نیز داشت . چیزی که بود منطقی نمی دید  مواضع آنها را یکسره در قالب طبقه اقتصادی توضیح بدهد. نمونه ای از متفننانه ترین نقدهای نویسنده به شریعتی آنجاست که شریعتی می گوید ملتهای متمدن به استثمار  کشورهای ضعیف می پردازند و ناقد گریبانش را می گیرد که طبقات فرودست آنها چنین نمی کنند. ملت یک چیز واحد نیست(۶۴)! معلوم است که مراد شریعتی سیستمها ومناسبات غالب در غرب بود.

چهارم. نقد هایی جدی که ناشنیده ماند

من دوبار این کتاب را خوانده ام. یکبار آن موقع وبه عنوان یک نوجوان علاقه مند به مطالعه. وباردیگر در دهۀ شصت برای تحقیقاتم در تاریخ اندیشه. اذعان می کنم تنها در بار دوم بود  که به مباحثی مهم در این نقد به شریعتی برخوردم. چیزی که قبلا باوجود خواندن کتاب چندان توجه نکرده بودم. علتش همان بود که در آغاز این یادداشت بیان شد؛ یعنی غلبه یک گفتمان بر اذهان، مانع شنیدن کامل نقدهای بیرون از آن گفتمان  از سوی مقیمان در یک گفتمان می شود. چند نمونه:

ما علاقه مند به نقد ماشینیسم و نکوهش اخلاقی سرمایه داری شده بودیم. در نتیجه وقتی در دهۀ ۶۰ این کتاب را می خواندم بسادگی از کنار نقد ناقد برشریعتی می گذشتم که پرسیده بود مگر جامعه ایران، جامعه ای سرمایه داری است ومگر جامعه ای ماشینی است؟ ناقد مدروز فضای روشنفکری ایران آن دوره را در ضدیت با سرمایه داری و نیز نفی ماشینیسم، مورد تأمل قرار داده است(۸۴). این نقدی جدی بود وما از کنارش به غفلت رد شده بودیم.

برداشت ناقد این بود که نقد سرمایه داری از سوی شریعتی به نفع فئودالیسم و ارتجاع در ایران تمام می شود. حتی او با نقل عباراتی نتیجه گرفته است شریعتی در کتاب اسلام شناسی مشهد از فئودالیسم یا برده داری آن چنان نقد نکرده است  که از سرمایه داری مدرن تحت عنوان ماشینیسم و بوروکراسی و… نقد می کند(۷۶). منظور او بیاناتی نظیر این تعبیر در اسلام شناسی مشهد است:«دیروز ارباب یک به هرحال انسان بود و امروز دستگاه های عظیم فرهنگی وتبلیغاتی …بوروکراسی…»(۷۶).

ریشه نقد ناقد بر شریعتی به این فرض برمی گردد که  سرمایه داری را یک مرحله اجتناب ناپذیر برای صنعتی شدن وتولید و توسعه می داند. به نظر او با استقرار سرمایه داری است که می توان به نقد آن پرداخت وگرنه نقد زودهنگام سرمایه داری ملی به نفع ارتجاع تمام می شود. ناقد جامعه ایران را  جامعه در حال گذار می بیند که هنوز فاقد مناسبات سرمایه داری است. پس درست نیست نقد ماشینیسم ونقد سرمایه داری ونقد بوروکراسی در ایران تحت تأثیر سطحی الگوی چپ اروپایی، چنان عمده بشود که ارتجاع از آن بهره بگیرد.

ناقد به واقعیتهایی در جامعه استناد می کند و توضیح می دهد در تمام خراسان وکرمان وسیستان وبلوچستان، ماشین یعنی چند کارخانه قند. پس می پرسد که برخی روشنفکران(لابد مرادش کسانی چون جلال آل آحمد وشریعتی است) از کدام ماشینیسم نقد می کنند. وقتی حدود ۷۰ درصد جمعیت ایران در روستاها با ابزارهای سنتی کار می کنند و از ۳۰ درصد شهری نیز بخش بزرگی در مناسبات خرده بورژوازی کار می کنند، عمده کردن نقد ماشینیسم وبوروکراسی سرمایه داری در ایران سبب می شود جامعه ایران از این پیشرفت نصفه ونیمه نیز بازبماند وآب به آسیاب ارتجاع بریزد(۸۶ -۸۷).

سرانجام ناقد در نقد تیپ روشنفکری دینی شریعتی نوشته است:«آقای شریعتی!…چرا جامعه متمدن را یکپارچه وحشی و جنایتکار وتمدن امروز را یکدست منحط وفاسد معرفی می کنید؟ جواب همۀ این چراها در نوشته های خود شما وجود دارد. برای آنکه شما گذشته را دوست دارید، شما گذشته گرا هستید….معنویت واخلاق را در گذشته جستجو می کنید … بی میل نیستید  که چوب لای چرخ صنعتی شدن ایران بگذارید وتا آنجا که ممکن است حرکت جامعه را به عقب بیندازید»(۸۷). اینها همان معانی ومضمونهایی است که آن زمان ما هم خواندیم وهم نخواندیم. خواندیم ولی به سبب نفوذ گفتمان انقلابی بر ذهن وجان مان و به دلیل دین اندیشی ودین خویی خویش، چندان در آن تأمل جدی نکردیم وچه هزینه هایی که از این اذهان خام ما براین سرزمین بار نشد.

ناقد، بحث های شریعتی مبنی بر استنباط برابری از اسلام را نقد کرده است و ایده آلیستی دانسته است(۹ و  ۵۰-۵۴) مرادش این بود که نمی شود از آموزه های قدیم تا این حد وبا توسل به گفتارهای رتوریک و  تفسیرهای موسّع، ارزشهای جدید درآورد(۹-۱۰). ناقد به  غلبۀ بیان هنجاری بربیان توصیفی و  تحلیلی اشاره کرده است(۱۰) و  ذهن مذهبی شریعتی را در این نوع بیان و در تحلیل های تاریخی واجتماعی ودیدگاه های او دخیل دیده است(۱۴).

اینها پرسشهایی است که امروزه هرخواننده ای را به اندیشیدن وامی دارد ولی در آن زمان، در فضای غالب روشنفکری دینی چندان طنین نمی انداخت. به احتمال زیاد امروز نیز نقدهایی هست که باز در فضاهای غالب ورایج جاری، به طور کامل شنیده نمی شوند. ظرفیت استماع کامل نقدها و آمادگی به تأمل در نقدها بیرون از حصارهای گفتمانی وایدئولوژیک وبرکنار از مسلمات ومفروضات، حقیقتا عملی رهایی بخش است.

سو. نقدهای راهبردی

نسل ما به شیوۀ انقلابی تغییر دل بسته بود. پس ملاحظاتی از نوع  مرحوم غلامحسین صدیقی  نیز چندان از سطح ذهن ما به مرکز آن نفوذ نمی کرد تا درباره اش بیشتر بیندیشیم.[۳] البته  سخنی که از صدیقی در کلاس نقل کرده اند ودر آغاز این یادداشت اشاره شد، آن زمان به گوش من نخورده بود ولی همین مضمون را وحتی بیشتر از آن را به زبان ساده از پدرم مرتب می شنیدم.  با همه احترامی که برای ایشان قائل بودم این را به حساب سن  وسال می گذاشتم و به حساب ترس وحذری که نسل شاهد آشفتگی های بعد مشروطه نسبت به هر انقلاب داشت. ایشان با همه نگاه تحسین آمیزش به تب وتاب های آن روزی ما، در سودمندی واثربخشی این روشها صد اما واگر پیش می آورد.  

یک بخش جدی از نقد اکبری نیز که اتفاقا در آن موقع از نظر ما و تحت الشعاع  گفتمانی که درآن مقیم بودیم، مغفول ماند آنجاست که وارد بحثهای راهبردی شده است و شریعتی وروشنفکران نظیر او را به شناخت روشمند دقیق از میدان نیروها در جامعه ایران دعوت کرده است و گفته است ببینید چه نیروهایی با پیشرفت وعلم وتوسعه وآگاهی مخالف اند وکدام ها می توانند هرجند به صورت مرحله ای به گذار موفقیت آمیز جامعه کمک بکنند. به نظر ناقد، اگر این شناخت دقیق در میان نباشد ممکن است نیروهایی به خطا تضعیف بشوند ونیروهایی تقویت بشوند و این به گذار جامعه ایران در جهت  توسعه وبرابری و دمکراسی لطمه بزند(۹۱-۹۲).

 


[۱]  برای دیدن لینک اینجا را کلیک کنید

[۲] اکبری عیدگاهی، علی اکبر(۱۳۴۹) بررسی چند مسألۀ اجتماعی. تهران: تابش، ۱۱۲ص. 

[۳] برای بررسی آرا و مواضع صدیقی اینجا را کلیک کنید.  

این مطلب را در شبکه های اجتماعی به اشتراک بگذارید
Skyscraper large