Skyscraper large

خشونت عشق؛ خشونت نفرت (بخش سوم – پایانی)

مصطفی ملکیان

خشونت نفرت دو نوع است: نخست، خشونتی که از ابتدا خاستگاه آن نفرت است و دیگر خشونتی که خاستگاه آن از ابتدا نفرت نبوده است، بلکه ناشی از عشق بوده، اما به دلیل بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به خشونت نفرت شده است. خشونت نفرت نوع اول که کار استالین‌های روزگار است، محل بحث من نیست. در اینجا می‌خواهم به این امر بپردازم که چگونه یک انسان که در ابتدا عاشق انسان‌هاست و دارای خشونت عشق است، آرام آرام، خشونت عشق او تبدیل به خشونت نفرت می‌شود. نوع دوم خشونت نفرت بیشتر مبتلا به روزگار ماست.

فرض کنید که من عاشق شما هستم، در نتیجه باید مصالح شما را در نظر بگیرم؛ نه خوشایند‌تان را. آنگاه زمانی که من با شما خشونت می‌ورزم، شما در مقابل من مقاومت می‌کنید. مثلا فرزند من، وقتی که می‌خواهم او را به اتاق مطالعه‌اش بفرستم، اگر توانایی داشته باشد در مقابل من مقاومت می‌ورزد. اگر مقاومتی نمی‌کند به این دلیل است که توانایی‌اش را ندارد، اما باز هم در درون خود مرا نفرین می‌کند و از من می نالد. یعنی، طرف مقابل نسبت به به من نوعی مقاومت جسمی ، ذهنی و یا روانی خواهد داشت؛ هر چند که من عاشق او هستم و مصلحت او را می خواهم. حال اگر بخواهم مقاومت طرف مقابل از بین برود دو کار می‌توانم انجام دهم. البته هر دو کار بسیار مشکل است و هر دو برای خود من عاشق، درد، رنج، مرارت، تکلف و زحمت فراوان دارد. کار اول این است که با «نیروی استدلال‌گر» و یا به تعبیر راسل با «نیروی باوراننده»ی خودم استدلال‌هایی بیاورم و بتوانم مخاطب خودم یعنی معشوقم را قانع کنم که حق با من است. بنابراین باید به نیروهای باوراننده توسل پیدا کنم. اگر توسل به نیروهای باوراننده موفق باشد، آن گاه خوشایند و مصلحت معشوق من بر هم انطباق پیدا می‌کند. زیرا معشوق من توانسته است باور پیدا کند. اما استدلال کردن کار بسیار دشواری است.

دشوارترین کاری که انسان می‌تواند در عمرش انجام دهد این است که فقط با نیروی استدلال، فرد بی‌باوری را به باور بکشاند و یا باور باورمندی را از او سلب کند. این دشوارترین کاری است ک انسان می‌تواند در مناسبات اجتماعی انجام دهد. البته غالباً در این فرآیند از سایر نیروها هم استفاده می‌شود. اما اگر فقط بتوانید با نیروی استدلال، چنین کاری را انجام دهید واقعاً کار دشواری را انجام داده‌اید. یعنی، اگر با نیروی استدلال، فردی را که معتقد نیست «الف ب است»، بتوانیم معتقد کنیم که «الف ب است» و یا فردی که معتقد است «الف ب است» را بتوانیم با نیروی استدلال این اعتقاد را از او بگیریم، آنگاه کار دشواری را انجام داده‌ایم. بنابراین، اگر بخواهیم مصلحت و خوشایند معشوق ما بر هم انطباق پیدا کند، اولین کاری که باید انجام دهیم این است که برای او استدلال کنیم، اما این استدلال کردن بسیار دشوار است. عاشق برای انجام این کار، علاوه بر غلیان عشقی که نسبت به معشوق باید داشته باشد، به دو چیز دیگر نیز نیازمندم است: یکی معلومات بسیار وسیع و دیگری قدرت تفکر بسیار بالا. اما ممکن است این دو امر به رغم عشق شدید عاشق به معشوق در عاشق نباشد. فقدان این دو امر، سبب می‌شود که من نتوانم از طریق استدلال معشوق را قانع کنم و در نتیجه همچنان معشوق من بر موضع خویش باقی خواهد ماند.

کار دومی که می‌توان انجام داد که این نیز به اندازه کار اول دشوار است این است که «آستانة وجودی» معشوقم را تغییر دهم. یعنی او را به حالتی برسانم که بدون استفاده از استدلال، بفهمد که من چه می‌گویم. این کار به معنای تغییر آستانه وجودی طرف مقابل است. در اینجا استدلالی در میان نیست:

پرسید یکی« که عاشقی چیست؟»/ گفتند: «چو ما شوی بدانی»

این سخن به این معناست که اگر مانند من عاشق نشده باشی، هر قدر هم که من استدلال کنم که عاشقی چیست، نمی‌توانی بفهمی و اگر هم مانند من عاشق شده باشی، دیگر نیازی به استدلال نداری. بنابراین تا عاشق نشده‌ای استدلال در تو کارگر نمی‌افتد و زمانی هم که عاشق شده باشی دیگر از استدلال بی‌نیاز خواهی بود. اگر من عاشق نتوانم هیچ یک از این دو کار (استدلال و تغییر آستانه وجودی) را انجام دهم، ولی در عین حال خشونت من هنوز در مرحله خشونت عشق باشد، یعنی بخواهم به مصحلت شما عمل کنم، اما نتوانسته باشم که این مصلحت را از هیچ یک از این دو طریق به شما ثابت کنم، ضمن آنکه همچنان عاشق شما هستم، این سبب می‌شود که دائماً شما را بر خلاف خوشایند‌تان به این سو و آن سو بکشانم و این کار بر خلاف خوشایند شماست، اما اگر شما قدرت داشته باشید در مقابل کار من مقاومت می‌کنید. ممکن است بچه‌ها نتوانند در مقابل پدر و مادرشان مقاومت کنند، اما این حرف در مورد یک ملت دیگر صادق نخواهد بود. یک ملت در مقابل یک نفر می‌تواند مقاومت کند. شخصی که می خواهد ملتی را تغییر بدهد، با فرض اینکه در ابتدا خشونت عشق، او را به این کار کشانده باشد، رفته رفته، خشونت عشق به خشونت نفرت تبدیل می‌شود. از نگاه او، این ملت، خاصیت چکش‌خواری و تورق و صورت‌پذیری ندارند. چنین شخصی عیب را به خودش نسبت نمی‌دهد و تصور نمی‌کند که عیب از خود اوست. حالِ او مانند کسی است که متوجه حماقت خودش نمی‌شود که به گربه نمی‌توان آموزش رقص داد. به همان جهت بود که در ابتدای بحث اشاره کردم که اگر خشونت عشق منضم به بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی شود، تبدیل به خشونت نفرت می‌گردد. در این مثال، شخص بی‌خبر از این واقعیت است که سازو کار (anatomy) بدن گربه، به او اجازه رقص نمی‌دهد. یعنی، شخص از یک واقعیت در عالم گربه‌ها، بی‌خبر است و در نتیجه از گربه‌اش متنفر می‌شود و هرگز به این مسأله نمی‌اندیشد که تقصیر از خودش است، یعنی اینکه نمی‌داند که گربه نمی تواند برقصد.

کسان فراوانی در تاریخ، ابتدا با عشق به انسان‌ها کار خود را شروع کرده‌اند و به خاطر عشق به انسان‌ها خوشایند انسان‌ها را لحاظ نکرده‌اند بلکه مصلحت آنها را لحاظ کرده‌اند. اما وقتی که خواستند این کار را انجام دهند، یعنی مصلحت انسان‌ها را در نظر بگیرند نه با نیروی استدلا‌گر توانستند مصلحت انسان‌ها را به آنها بباورانند و نه توانستند آستانه وجودی انسان‌ها را تغییر دهند، در نتیجه خشونت ورزیدند. این خشونت تا این مرحله، خشونت عشق بود، اما از مرحله‌ای که انسان‌ها در مقابل آنها مقاومت نشان دادند، آن گاه خطاب به انسان‌ها چنین گفتند که این انسان‌ها چه موجودات خبیثی هستند که ما می‌خواهیم مصلحت آنها را پیاده کنیم، اما آنها در مقابل ما مقامت می‌کنند. آن گاه چنین ادامه می‌دهند که این افراد یا مشکل در «نطفه‌» دارند، یا مشکل در «لقمه» دارند یا خبث طینت دارند یا فطرت‌شان مدسوس و دستکاری شده است یا … چنین افرادی، وقتی که با این واقعیت مواجه می‌شوند که انسان‌ها آن چیزی که آنها می‌خواسته‌اند نیستند، آن گاه نفرت در دلشان پدید می‌آید. یعنی عشقی که روز اول آنها را به خشونت واداشته بود، به خاطر مقاومتی که انسان‌ها در مقابل آنها کرده‌اند، تبدیل به نفرت می‌شود و دیگر از سر نفرت به خشونت می‌پردازند. یعنی می‌کوشند که به زور انسان‌ها را به سمت آن چه که خود می‌خواهند بکشانند و این امری است که همه ما باید به آن توجه داشته باشیم. البته نه به این جهت که شاید هر یک از ما روزی رهبر سیاسی کشوری شویم، بلکه حتی در مناسبات خودمان با فرزند، همسر، همکار، دوست، شاگرد، استاد و همه کسانی که در زندگی با آن‌ها سر و کار داریم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که اگر من از سر عشق می‌خواهم شما را به راهی که خودم می‌روم بکشانم، باید خودم را به آن دو نیرو مجهز کنم؛ یعنی یا نیروی استدلال‌گر و یا تغییر آستانه وجودی. در غیر این صورت شما تا زمانی تابع من خواهید بود که نتوانید در مقابل من مقاومت کنید، اما به محض آنکه توانایی مقاومت را بیابید، در مقابل من خواهید ایستاد. این مقاومت در درون من، آهسته آهسته، از عشق من به شما می‌کاهد و به نفرت من نسبت به شما می‌افزاید. در نتیجه، پس از مدتی من از انسان‌ها متنفر می‌شوم.

این امر واقعیتی است که در طول تاریخ بارها پیش آمده است. «مصلحان خیرخواه» آهسته آهسته، به خاطر بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به «مستبدان خیرخواه» می‌شوند و آهسته آهسته، «مستبد خیرخواه» به «مستبد بدخواه» تبدیل می‌شود. زیرا هر کسی وقتی که انسان‌های دیگر در مقابلش بایستند، آرام آرام، نفرت آنها را به دل می‌گیرد. این نکته‌ای است که چنان که در جای دیگری متذکر شده‌ام هم در روانشناسی تجربی، در شاخه روانشناسی اجتماعی، تحقیق شده است و هم تاریخ، آن را نشان داده است. یعنی، هم با متدولوژی تاریخی، می‌توان این نکته را اثبات کرد و هم با متدلوژی علوم تجربی انسانی؛ یعنی با روانشناسی اجتماعی. بنابراین چاره‌ای جز این نیست که اگر انسانی بخواهد که انسان‌ها در مقابلش مقامت نکنند و به سمت مصالح‌شان بروند، باید خودش را به این دو نیرو و یا حداقل یکی از این دو نیرو مجهز کند. به عبارت دیگر، یا چنان تأثیری در دیگران داشته باشد که آستانه وجودی دیگران را تغییر دهد ـ که این کار راه‌های مختلفی دارد ـ و یا آن که از نیروی استدلال‌گر استفاده کند. اما آیا چنین خشونت نفرتی موفق می‌شود یا خیر؟ به مثال فررند خود باز می گردم و سعی می‌کنم تا همه چیز را از روزنه و پنجره آن مثال بنگرم.

اگر من واقعاً عاشق فرزند خودم باشم شکی نیست که باید مصلحت او را در نظر بگیرم؛ نه خوشایندش را. اما در عین حال دو مطلب وجود دارد. اگر من در عشق خود به فرزندم صادق باشم، زمانی که می‌خواهم با او خشونت بورزم و او را به سمت مصلحتش‌بکشانم، باید دو پیش فرض را احراز کرده باشم: یکی اینکه یقین داشته باشم که آنچه را که مصلحت فرزندم می‌دانم، واقعاً به مصلحت اوست. اما چنین پیش فرضی را من از کجا آورده‌آم؟ مثال مسواک زدن را در نظر بگیرید. چرا من با فرزندم خشونت می‌ورزم؟ زیرا فرزند من مثلاً تا ده سالگی این مصلحت را نمی فهمد و در نتیجه من باید او را وادار به مسواک زدن کنم. چرا من چنین خشونتی را بر خود مجاز می‌دانم و بر فرزندم روا می‌دارم؟ به این دلیل که یک دانش آفاقی/ عینی(objective) یعنی، دانشی که در یکی از شاخه‌های پزشکی حاصل آمده است، به من یقین عینی می‌دهد که مسواک زدن، روی هم رفته، به سود این بچه است. من باید چنین یقینی را داشته باشم؛ نه یقین انفسی / ذهنی (subjective)یعنی، یقینی که خودم دارم. زیرا هر کسی هم که به خرافه‌ای معتقد است به آن خرافه یقین ذهنی دارد.

بنابراین، یقین عینی لازم است، یعنی یقینی که تحقیقات عینی و به تعبیر بهتر، تحقیقات متدولوژیک، نشان داده‌اند که مصلحت در چنین چیزی است. بنابراین، اولین پیش‌فرضی که باید داشته باشم این است که اگر من خودم معقدم که مصلحت فرزند من در مسواک کردن است، نمی‌توانم صرفاً به اعتقاد خودم اکتفا کنم، بلکه باید تحقیقات عینی نیز چنین حقی را به رسمیت بشناسد. در غیر این صورت ممکن است، من سال‌ها با خشونت فرزندم را به مسواک زدن وادار کرده باشم، اما مسواک برای دندان مضر باشد و من نیز در اشتباه بوده باشم. پس پیش‌فرض اول این است که در امری می‌توان نسبت به معشوق خشونت ورزید که در آن امر یک دانش عینی مؤید و حامی من باشد. پیش فرض مهم دوم این است که من در امری باید خشونت بورزم که با رغبت انجام گرفتن کار یا بدون رغبت انجام گرفتن آن، تأثیری در نتیجه کار نداشته باشد. چنانکه در مثال مسواک زدن، فرزند چه در حال آفرین گفتن به پدر باشد و چه در حال نفرین پدر، یعنی چه سپاسگزار او باشد و چه او را سرزنش کند، در هر حال روانی که باشد و فعل مسواک زدن را انجام دهد، مسواک اثر مثبت خود را خواهد داشت. یعنی اثر مثبت مسواک از آن کسانی نیست که با رضا و رغبت، عمل مسواک زدن را انجام دهند، بلکه حتی کسانی همه که به زور مسواک می‌زنند، اثر مثبت مسواک را دریافت می‌کنند. اما همة کارها چنین نیست.

مثلا آیا نماز گزاردن به زور هم، همان اثر را دارد. یعنی چه شخص با رغیت نماز بگزارد و چه بدون رغبت، آیا نماز همان اثر را خواهد داشت؟ در اینجا متوجه می‌شویم که ظاهراً پدیده‌ها دو دسته هستند: پدیده‌هایی که چه طوعاً (از سر رغبت) و چه کرهاً (از سر بی‌میلی) انجام شوند، در هر دو حال ما را به نتیجه می‌رسانند و پدیده‌هایی هم وجود دارند که فقط وقتی از سر رغبت انجام شوند ما را به نتیجه می‌رسانند. بنابراین من باید به این نکته توجه داشته باشم که من در کارهایی حق خشونت ورزیدن دارم که در آن کارها طرف مقابل من، چه با میل و چه از سر بی‌میلی، چه با نفرت و چه با عشق، چه بخواهد و چه نخواهد، به اثر مثبت کار دست یابد. اما همه کارها این چنین نیستند. کسانی که آرام آرام خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود به این دو پیش فرض توجه ندارند. یعنی، اولاً مردم را به کارهایی وامی‌دارند که به خیال خودشان مصلحت است ولی دلیل عینی وجود ندارد که واقعاً آن کار به مصحلت است. ثانیاً در کارهایی مردم را به زور وامی‌دارند که بر آن کارها اگر هم اثر مثبتی مترتب شود، تنها در صورتی است که کار غیر اجباری باشد. یعنی، آن اثر مثبت بر کاری مترتب می‌شود که از سررضا و رغبت باشد، نه کاری که از سر بیش میلی و بی‌رغبتی انجام شود. بنابراین کسانی که می‌خواهند خشونت‌شان، خشونت عشق باقی بماند باید به این نکته توجه کنند که نسبت به معشوق‌شان اگر می‌خواهند خشونت بورزند، این دو پیش فرض را یقین کنند. یعنی، اولاً، یقین کنند که آنچه را که به مصلحت معشوق شان می‌دانند واقعاً هم به مصلحت او باشد و مطئمن شوند که در اشتباه نیستند. ثانیاً، کاری را که با اجبار و اکراه طرف مقابل را به آن وا می‌دارند، کاری باشد که با اجبار و اکراه هم به نتیجه برسد.

به مثال فرزندی برمی گردیم که شب امتحان از تماشای تلویزیون محروم می‌شود. اگر دقت کنیم، می‌بینیم که این مثال قدری از مرز مسواک زدن دور می‌شود. زیرا مسواک زدن حتی زمانی که از سر رغبت نبود نتیجه لازم را داشت، اما وقتی که فرزند را از تماشای تلویزیون محروم کرده و به اتاق مطالعه می‌فرستیم، دیگر نتیجه مطلوب را نخواهد داشت. زیرا اگر فرزند درون خودش، با خودش کلنجار می‌رود، دیگر تمرکز تخواهد داشت و نمی‌تواند درس را به خوبی بفهمد. این مثال‌ما را به پدیده‌های نوع دوم نزدیک می‌کند که هر چند کار از سر اجبار صورت گرفته است، اما دیگر نتیجه مطلوب بر آن مترتب نخواهد شد. فرض کنید که من شما را با زور و ضرب به نمازگزاردن و یا روزه داشتن واداشته باشم. همچنین فرض کنید که پیش‌فرض‌اول من صادق باشد یعنی واقعاً به دلیل عینی مسلم شده باشد که نماز و روزه به مصلحت شماست. اما این دو فعل از قسم پدیده‌هایی است که اگر از سر رضا و رغبت انجام نشود، اثر مثبت متوقع حاصل نمی‌شود. پس نباید دیگران را به زور به چنین افعالی واداشت. زیرا اگر خشونت بورزیم هم او را به کاری واداشته‌ایم که مورد رضایتش نیست و هم نتیجه‌ای از آن کار عاید فرد نشده است. در واقع نه خوشایند او حاصل شده است و نه مصلحتش. کسانی که خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود این دو پیش‌فرض را لحاظ نمی‌کنند. اگر بخواهم این دو مطلب را یکی کنم، بدین ترتیب است: از سویی گفته شد که باید با دلیل عینی مصلحت بودن را نشان دهیم و از سوی دیگر گفته شد که مراد از دلیل عینی، یعنی دلیل«متدولوژیک». با نظر به این دو نکته باید گفت که در خشونت نفرت به جای دلیل‌های «متدولوژیک»، دلیل‌های «ایدئولوژیک» نشسته است. به عبارت دیگر، در خشونت نفرت دلیلی که با روش تحقیق (method) قابل اثبات باشد وجود ندارد. یعنی، من این جهان‌نگری را را پذیرفته‌ام، تو نیز باید همین را بپذیری.

در این قسمت از سخنم این نکته را متذکر می‌شوم که خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی که از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی که در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلک‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یک راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است که توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی که در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی که اکنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.

در این قسمت از سخنم این نکته را متذکر می‌شوم که خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی که از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی که در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلک‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یک راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است که توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی که در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی که اکنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.

اما در خشونت نفرت قسم دوم، شخصی که خشونت می‌ورزد از آن جایی که نفرت او زاییده عشق است، ممکن است به راه خود اعتقاد داشته باشد و در نتیجه تا لحظه آخر هم بر مواضع خودش پافشاری خواهد کرد. به تعبیر دیگر، در قسم دوم شما با یک امر درونی سر و کار دارید و جدا کردن این امر درونی از شخصی که اهل خشونت است، به مراتب دشوارتر از موردی است که بخواهیم امکانات بیرونی را از شخص اهل خشونت بگیریم. منافات خشونت نفرت با آزادی بسیار روشن است. زیرا هر انسانی به حسب ساختار روانی خود، خواستار این است که بی‌جهت آزادی‌اش محدود نشود. نه تحدید آزادی و نه تهدید آزادی، هیچ کدام با ساختار روانی ما آدمیان سازگار نیست. به تعبیر کسانی مانند جان استوارت میل، باید گفت که ما به آزادی «رضایت درجه اول» داریم و اگر جایی هم به تحدید آزادی رضایت دهیم، «رضایت درجه دوم» است. بنابراین، ساختار روانی ما، ساختار روانی آزادی‌خواه است. با این فرض، هنگامی که شخصی با من خشونت می‌ورزد و به بهانه مصلحت، مرا به این سو و آن سو می‌کشاند، در واقع آزادی من را محدود می کند. منافات خشونت نفرت با عدالت نیز واضح است. زیرا اگر من از فرزندم بخواهم که مسواک بزند و او از من دلیل عینی بخواهد و من دلیلی نداشته باشم، آن گاه ممکن است فرزندم به من بگویید که من هم دلیلی عینی برای مسواک زدن ندارم، پس شما و مادر نیز مسواک نزنید. یعنی نه پدر و مادر برای ادعایشان دلیل عینی دارند و نه فرزند، بنابراین به چه دلیل، فرزند، تابع پدر و مادر بشود؟ چرا پدر و مادر، تابع فرزند نشوند؟ آیا هر گونه ترجیح بلامرجحی با عدالت ناسازگار نیست؟ به عبارت دیگر، اگر هم من و هم شما حرفمان بی‌دلیل است، در آن صورت چرا من تابع شما شوم و شما تابع من نشوید؟

به بیان دقیق‌تر، زمانی که x و y به لحاظ معرفتی در وضع یکسانی هستند، یعنی، یا قوت دلیل‌هایشان به یک اندازه است، و یا ضعف دلیل‌هایشان به یک اندازه است، و یا بی‌دلیلی‌شان به یک اندازه است؛ در هر سه حالت «x باید تابعy شود» (زمانی که y رجحان معرفتی بر x ندارد) و یا «y تابع x شود» (زمانی که x رجحان معرفتی بر y ندارد)، تابعیت هر یک از این دو بر دیگری، ترجیح بلامرجح است و در تمام نظریه‌های مختلفی که در باب عدالت وجود دارد، این نکته نهفته است که ترجیح بلامرجح عادلانه نیست. بنابراین اگر شخصی به من بگوید که تو به خاطر مصالحی که من می‌فهمم، اما دلیل عینی برای آن ندارم از من تبعیت کن، من هم به او خواهم گفت که شما به جای این کار، نقیض این کار را انجام دهید. زیرا اگر بی‌دلیل نمی‌شود حرفی را پذیرفت، پس چرا من باید حرف تو را بپذیرم و اگر بی‌دلیل می‌شود حرف کسی را پذیرفت چرا تو حرف مرا نمی‌پذیری. این در واقع یک «برهان ذوحدین» (dilemma) است؛ یعنی، هیچ یک از طرفینش را نمی‌توان توجیه کرد. بنابراین، به نظر من، نه کسانی که گرایش‌های سوسیالیستی دارند و نه کسانی که گرایش‌های لیبرالیستی دارند نمی‌توانند خشونت نفرت بورزند. به بیان دیگر، خشونت نفرت با مبانی نظری هر دو مشرب ناسازگار است. اما، جالب این است که ما می‌بینیم کسانی یا به جهت اینکه از ابتدا خشونت‌شان، خشونت نفرت بوده است و یا به جهت اینکه ابتدا خشونت شان، خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است، بر این واقعیت روان‌شناختی پرده می‌اندازند. به این معنا که وقتی از آنها خواسته می‌شود که واضح سخن بگویند و سخن‌شان را مدلل به دلیل کنند، مقاومت می‌ورزند. اگر می‌بینیم که مستبدان، در طول تاریخ، هیچ‌گاه سخن واضح نمی‌گفته‌اند از سر صدفه و تصادف نبوده است. سخن واضح فوراً شخص گوینده را در معرض نقد قرار می‌دهد. از این رو، فرد برای آنکه در معرض نقد دیگران واقع نشود، باید سخن غیر واضح بگوید. خلاصه آن که چون خشونت نفرت، هم با عدالت و هم با آزادی منافات دارد، و چون خشونت عشق در موارد فراوانی به خشونت نفرت تبدیل می‌شود، به هوش باشیم که نه خشونت را تقدس بخشیم و نه برای دفاع از امور مقدس خشونت ورزیم. پدیده دو جانبه‌ای که متأسفانه سکه رایج روزگار ما شده است: «دفاع از تقدس با توسل به خشونت» و «دفاع از خشونت با توسل به تقدس».

 


*این نوشتار پیراسته دو سخنرانی استاد مصطفی ملکیان است که پیش تر در فصلنامه توقیف شده مدرسه (چاپ تهران) منتشر شده است.
*بخش نخست (لینک در صفحه جدید باز می شود)
*بخش دوم (لینک در صفحه جدید باز می شود)

این مطلب را در شبکه های اجتماعی به اشتراک بگذارید
Skyscraper large