Skyscraper large

مرده‌ریگ سنّت روشنفکری

مرتضی مردیها

بسیاری از مباحث و مسایل و دغدغه‌هایی که داریم و ممکن است بیشتر آنها سیاسی جلوه کند, نهایتا به مبانی‌ای فکری و فلسفی متکی است. اینها مسائلی است که مادامی که عمیقاً تحلیل نشود، خروج آگاهانه از وضعیت فعلی دشوار به‏نظر می‏رسد. درگیری محض در مناقشات سیاسی بدون تلاش برای فهم درست‏تر فرایند فکری‏ای که اینک میوة تلخ سیاسی آن را می‏چینیم، ممکن است فعالیتهای آزادیخواهانه را از کارآمدی کافی مانع شود. دراین میان بحث روشنفکری بحث بسیار مهمی است، زیرا، بر خلاف آنچه که ممکن است ظواهر امور القا کند، آنچه که ما امروز وارثان آن هستیم و نجات از آن برایمان به یک آرزو بدل شده است، چیزی است که ترجیح می دهم آن را میراث سنت روشنفکری بنامم. اوضاع سیاسی و فرهنگی و اجتماعی در بسیاری از کشورهای جهان, و آشکارتر و مهم‌تر از همه – برای ما- اوضاع ایران در سه دهة گذشته در اصل میراث روشنفکری است. نقش طبقة سیاسی در این خصوص, به رغم اهمیت آن, به گمان من به نسبت فرعی‏تر است. هدف ما از طرح این بحث محاکمة روشنفکران است, گرچه البته محکوم کردن آنان نیست.

از این اشتباه پیش می‏گیریم که نقد علمی ما، چه در نیت و چه در نتیجه، با لگدپرانی‏های مرسوم به روشنفکران در چشم‏انداز واحدی قرار گیرد، که در آن صورت باید گفت «خون شهیدان را از آب اولی‏تر است/ آن خطا از صد صواب اولی‏تر است». نقد روشنفکری، به سبب عدم امکان یا عدم اعتقاد به نقد تاریکفکری نیست، بلکه دقیقاً در جهت عمیق‏تر کردن همین نقد اخیر است. مقصود این است که سیر بحث به سمتی برود که بعضی نقاط کورِ مبانیِ فکریِ مسائلِ سیاسی را روشن کند و این امر می تواند فواید نظری و عملی زیادی داشته باشد. به اجمال اشاره می‏کنم که این نوع انتقاد منافاتی با رهیافت تفهمی و نگرش جای-گاهی ندارد؛ چه بسا دیگران هم در آن شرایط همین گونه رفتار می‏کردند، اما (امائی که مهم است) این منافی تخطئة آن پندارها و گفتارها نیست، در مقام تمثیل شبیه قتل غیر عمد است، که شاید ذمّة قاتل را زائل کند اما ذمّة قتل را هرگز.

مقدمتاً دو معنای روشنفکری را از هم تفکیک می‌کنیم تا معنای بحث ما روشن‌تر شود. چون واژه‌ها گاه دچار انعطاف معنایی هستند، و اگر مشخص نکنیم راجع به چه صحبت می‌کنیم, ممکن است گزاره‌هایی که ارایه می‌شود ناظر به معنای مورد نظر تلقی نشود و دچار ابهام کند. روشنفکری یک معنای عمومی رایج دارد و یک معنای اصطلاحی. در معنای رایج, روشنفکر به کسی اطلاق می شود که تعصب ندارد، زندانی زمان و مکان خود نیست, دست کم در حد معلومات عمومی اهل درک و دانش است, و پاره‌ای ارزشها مثل توسعه، رفاه وعدالت به طورکلی برای او مطرح است. لذا بسیاری از افراد بدون آن که ضرورتاّ اهل فکر، قلم، سخنرا نی و…. باشند می توانند در لایه های پایین روشنفکری قرار گیرند. مثلا می گوییم مادر من روشنفکراست یعنی ‌فهیم، مطلع، اهل تسامح, حساس نسبت اوضاع جامعه و…. است.

اما آنچه من اسم آن را سنت روشنفکری می گذارم جریانی است که حدود دو یا سه قرن است که در دنیا قوام گرفته، فعال و تأثیرگذار بوده است. در این معنا، روشنفکری جریانی است متاثر از فلسفه روشنگری که مبارزة فرهنگی و اجتمایی و نقد قدرت وسنت را محور حرکت خود قرار می دهد و به تدریج با گرایش چپ به سمت ارزشهایی که مهمترینِ آنها نفی سلطه و به منظور برقراری عدالت است, پیش می رود. آنچه من در اینجا سنت روشنفکری می نامم وتصورم این است که بسیاری از افراد درکشورهای مختلف و دوره های مختلف به این معنا روشنفکر نامیده می‌شده‏اند, علاوه بر پاره‌ای اوصاف چون اهل قلم ، اهل مطالعه، دارای دغدغة انسانی و اجتماعی بودن, به طور جدی و بنیادی به عنصر حرکت و فعالیت اجتماعی و مبارزة سیاسی درنفی سلطه وابسته بوده است، و, چنان که دلیل خواهم آورد, بزرگترین اشتباه و آفت آن هم همین تلاش رمانتیک و ناعقلانی در نفی هر گونه سلطه خصوصاً سلطة سیاسی بوده است. نیز چنانکه دلیل خواهم آورد, آنچه در اواخر دهة پنجاه در ایران صورت گرفت, تا حدود زیادی، ریشه در همین اشتباه داشته است.

اما برای رسیدن به این موضوع ناگزیر از تمهید پاره ای مقدمات هستیم. دو فیلسوف سیاسی هستند که شما آنها را می شناسید: هابز و لاک, و هر دو بحث معروفی دارند راجع به «وضع طبیعی» که به گمان من عمده اختلاف نظر آنها در فلسفة سیاسی از تصوری که آنها نسبت به وضع طبیعی دارند برمی‏خیزد. وضع طبیعی یعنی وضع انسانها در زمانی که هنوز حکومتی در کار نیست؛ طبیعی یعنی در غیاب صناعت حاکمیت سیاسی؛ وقتی که جامعه هنوز از سامان و سازمان سلسله‏مراتبی قدرت برخوردار نیست. تفاوت نظر این دو فیلسوف در بارة وضع طبیعی, که دقیقاً مبنای حرکت آنها به سمت تعریف نوع حاکمیت است، این است که در نظر هابز انسان در وضع طبیعی مثل فروشنده‌ای است که جنسی مانده و فاقد متقاضی و در حال اضمحلال دارد, به محض اینکه خواستگاری برای آن پیدا شود, بدون درنگ سعی در واگذاری آن دارد. این جنس، آزادیِ طبیعی و آن خواستگار, حاکمیت سیاسی و بهای پرداختی ، امنیت است. اگر تصور شما از وضع طبیعی این باشد نظام سیاسی که شما به آن رأی می دهید چیست؟ در هر شرایطی, هر کسی که بتواند این پرچم را بلند کند شما باید تسلیم او شوید. از نظر هابز، انسان در وضع طبیعی دچار یک وضعیت به‏سختی قابل‏تحمل است. به دلیل رقابت شدید و غالباً خشن انسانها، برای دستیابی به مطلوبهای کمیاب, وضع طبیعی می‌تواند به‌شدت بحرانی و کاملا خطرناک باشد. بنابراین, در چنین وضعیتی, هر کسی و با هر شرایطی که بتواند حکومت را در اختیار بگیرد و امنیت اولیه را تأمین کند و نظمی در جامعه برقرار کند, انسانها باید آن را بپذیرند و نباید مخالفتی داشته باشند. اما در نظر لاک, انسانها در وضع طبیعی همچون مثل صاحب جنسی هستند که نه در حال فاسد شدن است و نه ضرورتی برای خلاصی از آن وجود دارد؛ نه بحرانی ایجاد می‌کند و نه نگهداری آن خطرناک است. انسانها در غیاب حاکمیت سیاسی تقریبا بدون مشکل حادی زندگی می کنند. روشن است که در چنین شرایطی آزادی طبیعی به حکومتی فروخته می شود که مقدار زیادی خوشبختی، سعادت و …. برای انسانها به همراه آورد, نه فقط یک امنیت ساده. از نظر هابز انسانها چون دچار اضطرار برای خروج از این وضعیت هستند, به هر حکومتی تن می‌دهند ولو اینکه یک حکومت مستبد و مطلقه باشد. برای لاک حکومت باید خیلی چیزها در چنته داشته باشد, باید علاوه بر تضمین امنیت و مالکیت, پیام‏آور اموری چون دمکراسی, بیطرفی, احترام، عدالت، رفاه باشد تا مردم حاضر به پذیرش آن گردند و آزادی طبیعیِ خود را به او تسلیم کنند.

این دو چشم‌انداز از وضع طبیعی بر اساس دو نوع انسان‌شناسی استوار است: در انسان‌شناسی هابز، انسانها موجوداتی خواهش‌گر هستند که از عقل, اولاً و بالذات, به عنوان ابزار بهینه‌سازی همین خواهشگری – در راس آن صیانت ذات- استفاده می‌کنند. دو وصف مهم آنها یکی طمع است و دیگری ترس. بر اثر همین دو صفت – میل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آنها- به مسابقه قدرت دست می‌برند. ترس وصفی است که به یمن آن انسان تن به تبعیت از یک قدرت غالب و قاهر می‌دهد, و, این گونه, نظم اجتماعی برقرار می‌شود. اما در انسان‌شناسی لاک انسان موجودی عاقل است و مهم‌ترین وصف او تربیت‌پذیری او است که به حسب این وصف می تواند آن اوصافی را که هابز مطرح می کند, نداشته باشد.در اینجا به نقطة عطف بحث می رسیم. اینکه شما دریافتتان از انسان و انسانها چگونه باشد تأثیر بسیار مهمی دارد که در بحث سیاست و سلطه چه موضعگیری‏ای داشته باشید؟ در تعریف لاک انسان همان چیزی است که هابز می گوید, ولی بر اساس تربیت. یعنی انسانها مستقیم یا غیرمستقیم به واسطة حاکمیت سیاسی چنان تربیت می شوند که طماع، خودخواه و … هستند, نه به‏خودی‏خود و به‏صورت طبیعی. لاک نظریه ای دارد که سیاسی نیست ولی تأثیر بسیاری در فلسفة روشنگری و جنبش روشنفکری دارد، و آن نظریة معروف «لوح سفید» است. لاک در این نظریة اپیستمولوژیک می‏گوید که انسان دانش پیشینی ندارد؛ ادعائی که می‏تواند غلط نباشد. ولی به تدریج از این نظریه که انسان دانش پیشینی ندارد و ذهن انسان مثل لوح نانوشته است, یک برداشت غلط صورت گرفت مبنی بر این‏که انسان گرایش پیشینی هم ندارد و به این ترتیب, نوعی انسان‏شناسی ایجاد و تقویت شد که مدعی بود انسانها دارای فطرتی پاک هستند. یعنی به‏خودی‏خود اقتضای هیچ عملی, یا حتی (بر حسب معنای دیگر پاک) هیچ عمل بدی را ندارند. در حالی که انسان با گرایشهای خاص و بسیار قوی به دنیا می آید که مشخص‏ترین آن امیال غریزی است و این خواهشگری غریزی انسان را به سمت افکار و ایده های خاصی می کشاند؛ ایده هایی که در حکم ابزارهائی جهت رسیدن بیشتر و بهتر به آن امیال است.

متعاقب این مغالطه, تصویری از انسانها رایج شد که, مطابق آن, انسانها خود‏به‏خود عیبی ندارند. بنابر ایده مذکور، تصویری که هابز از انسان ارائه می کند, انسان بعد از اجتماع, انسان خارج شده از وضع طبیعی است؛ یعنی انسانها بد نبوده‏اند, بد شده اند. انسانها پاک و لااقتضا به دنیا می‏آیند، سیستم آنها را بد می کند. تصور کنید که این ایده چقدر می تواند از جریان روشنفکری دلربائی کند. مردم پاکند، حکومتها فاسدند. سلطة سیاسی جامعه را فاسد می کند. با این مبنا, شغل روشنفکران روبه راه می شود: آگاهی به مردم، مبارزه با حکومت، نقد سنت و قدرت. بدون فکر به این که پس طبیعتِ انسان چه می شود.

داخل پرانتز ناگزیرم اشاره کنم که بارها دیده ام وقتی چنین سخنانی مطرح می شود حمله‏های شدید اللحنی از طرف مخالفان صورت می گیرد که دو مدعا در بر دارد: یکی این‏که این سخنان محافظه‏کارانه است؛ دیگر این که تعابیری مثل «طبیعت انسان» تعابیری مابعدالطبیعی و ذات‏گرا, و لذا, مبهم و بی‏ارزش است. اما در بارة مدعای اول, این جمله که این سخنان محافظه‏کارانه است, دقیقا یعنی چه؟ یعنی این صحبتها راه تغییر را بر روی ما می بندد, اوضاع را همان‏طور که هست پذیرفتنی جلوه می‏دهد. فرض کنیم چنین باشد و تا حدودی هم البته هست. اما از این که غلط بودن آن استنتاج نمی‏شود. یعنی به استناد یک نتیجة عملی نامطلوب، یعنی ناممکن به نظر رسیدن تغییرات بسیار و بنیادی، نمی‏توان به نادرستی مقدمه رأی داد. اعتراض دوم مدعی است که مدعای ما ذات‏انگار, متافیزیکی, و بنا بر این غیر‏قابل‏اعتنا است. از قضا, این اتفاقی نیست که ذات‏انگار بودن در فرهنگ روشنفکری به اتهامی تبدیل شد که به صرف انتسابِ آن به یک ایده (یا یک اندیشمند) بی‏مایه بودن آن (یا او) را اثبات می‏کرد. این در واقع نوعی مصادره به مطلوب است. فرزندان معنوی کسی که در پی تغییر جهان بود, نه تفسیر آن, ذات‏انگاری را نه به‏دلیل نادرستی آن, بلکه به‏این سبب که مزاحم ایده‏آل تغییر و تغییر ایده‏آل بود, انکار کردند. البته ذات‏انگاری به معنای این که هر موجودی یک ماهیت ثابت «یک بار برای همیشه تعریف شده» دارد, نه درست است و نه حامیان زیادی دارد. ولی نفی این روایت از ذات‏انگاری البته به این معنا نیست که اشیاء هیچ ماهیتی ندارند و هر چیزی به هر چیزی قابل تبدیل است. اوصافی از انسان که در این بحث اهمیت اساسی دارد, از قبیل میل شدید به صیانت نفس, به رفع نیازهای فیزیولوژیک و, به تَبَع آن, طمع و ترس جزء ذات انسان است به این معنا که در همة انسانها موجود است, و میزان تغییراتی هم که از طریق تربیت مثبت یا منفی می‏تواند روی آن اعمال شود, اندک، تدریجی و همراه با هزینه است.

در حالی که گاه بزرگترین رهبران مذهبی هم, چه‏بسا بر خلاف میل باطنی‏شان, تسلیم واقعیتها شده, اعتراف کرده‏اند که حتی انبیاء اولوالعزم هم نتوانستند آن گونه که می‏خواستند مأموریت انسان‏سازی خود را انجام دهند, چرا روشنفکران, که علی‏القاعده باید واقع‏بین‏تر و کم‏تعصب‏تر باشند, اصرار داشته‏اند که انسانها خمیری بی‏شکل و مطلقاً قابل تربیت‏اند؟ چرا کتاب لاک، انجیل روشنفکری شد؟ اگر در میان جریانهای روشنفکریِ تحول‏خواه این ایدة انسان‏شناختی به‏وفور پذیرفته شد به خاطر این بود که این تئوری زمینة تغییرات به آنها می‏داد و آنها از این حیث احساس توانایی در «تغییر و ساختن» می‏کردند. انسان‏شناسی لاک بهترین زمینه برای این باور روشنفکران بود که انسانها به بهترین وجه تربیت‏پذیرند؛ این سوژه‏ها, با استعدادِ تغییرتا بینهایت, در دست شما هستند, برای اینکه یک جامعة بهشتی از آنها بسازید. اگر انسانهایی را می بینید که, همه یا غالباً, طماع، شهوت‏ران، زورگو, ترسو و …. هستند، به‏خودی‏خود این‏طور نیستند؛ بلکه علیرغم اینکه دارای لوحی سفید (به معنای فطرت پاک, یا ذات لااقتضا) هستند, ساخت سیاسی آنها را به این سمت می کشاند. سلطه و منشأ اصلی آن سلطه سیاسیِ حاکمیت سرمنشأ همه این انحرافها است. روسو در “اعترافات” خود به صراحت سیاست و حاکمیت سیاسی را منشأ تمام مشکلات اجتماعی معرفی می‏کند؛ ایده‏ای که ایمان روشنفکری شد. باعث شد که تصویری در ذهن ایجاد گردد مبنی بر اینکه انسانها موجوداتی هستند علی‏الاصول پاک وکاملاً تربیت‏پذیر که سلطة سیاسی در جهت مطامع خود روشهایی را در پیش می گیرد که اینها را به موجوداتی در حال رقابتِ خشن، خودخواهی، گرگ صفتی و …. تبدیل می کند. نتیجه: سلطة سیاسی چیز بدی است. این عملاً کشیده شد به آنارشیسم، یک آنارشیسم مضمر، مخفی, که مفاد پنهان آن این بود: دولت خوب، دولتی است که نباشد. هر نوع دولتی، ولو اینکه روشنفکران ظاهراً برای برقراری دولت خوب تلاش می‏کردند ولی شدت و عمق بد‏اندیشی و بدگوئی آنان در باب حکومتها حکایت از این داشت، که دعوا بیشتر بر سر حاکمیت است تا حکومت. در روایت روسوئی، دولتِ مطلوب به یک آئینه برای ارادة عمومی فروکاسته شد، و در روایت مارکسیستی اعتقاد بر این بود که روزی دولت به کلی محو می‏شود.

البته نمی گفتند باید برگشت به وضع طبیعی. حتی روسو که از آن چنین برداشت می شد با نقد دیگر فیلسوفان روشنگری مواجه شد. ولتر در نقدی تند نوشت که با تحلیل روسو لابد ما باید به جنگل برگردیم. به جنگل باز نگشتند ولی تفکری در میان آنها رایج شد که شاید خسارت آن خیلی کمتر از خسارت رفتن به جنگل نبود, و آن اینکه جریانی به نام روشنفکری شکل گرفت که نه مثل یک حزب بود، نه اساسنامه مصرحی داشت؛ یک جریان در حال تموج بود، ولی این مرام در آن مسلم گرفته شد که «مردمِ بد» و «حکومتِ خوب» ترمهای تناقض‏آمیز هستند. لازمة سخن اینها این بود: دادن تمام حق به مردم و تمام ناحق به حاکمیت. نتیجة این, ارائة یک آسیب شناسی رومانتیک از مشکلات اقتصادی و اجتماعی و ارائة این فرمول بود که اگر سلطة حکومت را بر دارید همه چیز درست می شود. و حاصل این جریان این بود که در طول دو قرن گذشته شاید مهمترین فاکتور اثرگذار در تحولات سیاسی در سراسر جهان از اروپا تا آمریکای جنوبی، از آفریقا تا آسیا چیزی بود به نام انتقاد بی امان, مبارزة سیاسی، شورش و تلاش برای برپائی انقلاب. مبارزه نکردن سیاسی- اجتماعی مساوی بود با مردن. به تعبیر شریعتی اگر در صحنه نیستی هر کجا که خواهی باش، علم، جهل، نماز،شراب، و…. فرقی نمی کند، چرا که همه این ها ابزار فریب حکومتها است. . به عقیده من، این تفکر پشتوانة اصلی بسیاری از تکاپوهای غالباً پرهزینه و کم‏فایدة سیاسی در طول دو- سه قرن گذشته بوده است؛ خصوصاًَ در میانة قرن نوزده که فعالیتهای انقلابی در اروپا گسترش یافت و در ربع سوم قرن بیست که همین فعالیتها در جهان سوم گسترش یافت. چیزی که بحران های بسیار به بار آورد و نتایج منفی فراوانی داشت.در دوران پیش‏مدرن تعریفی از انسان وجود داشت که به نظر من تا حد زیادی واقع‏بینانه بوده است چون بر طبع حیوانی او هم تأکید می کرد. در دوران قرون وسطی تفاوت کوچکی صورت گرفت و آن اینکه کژمایة فطری صورتِ مذهبی گرفت و به دست کسانی چون اوگوستین با عقیدة گناه نخستین در هم پیوست و قدری به انحراف رفت, ولی تا جایی که تاریخ به خاطر دارد, تعریف انسان غالباً خوشبینانه نبوده است. درست بر همین اساس, حاکمیتهای مطلقه توجیه می‏شدند و نوعی نظم و امنیت برقرار می شد و, بر همین اساس, بسیاری از فیلسوفان سیاسی – حتی در ابتدای عصر مدرن- با حق شورش مخالفت می کردند. اما در عصر مدرن که انسان و شهروند به عنوان فرد اهمیت یافتند، تاحدودی متأثر از این نتیجة نا مطلوب، یعنی مشروعیت دولتهای مطلقه وعدم مشروعیت شورش علیه آنها، تعریف انسان تغییر کرد. با نظریه‏پردازیهای لاک، انسان موجودی شد که مثل کاغذ نانوشته است؛ بسیاری از روشنفکران فرانسوی این ایده را از لاک گرفتند و تبلیغ کردند. روسو روایتی رمانتیک از آن به دست داد و مفهوم «وحشی نجیب» را پرورد. این باور باعث شد که خروج از وضعیت طبیعی به وضعیت اجتماعی مزایای زیادی طلب کند. پس از لاک گویی که حکومتها باید بهای بسیار سنگینی می‏پرداختند تا مشروعیت بگیرند. و چون نمی‏توانستند به این انتظارات حداکثری وفا کنند, غالباً و بلکه عموماً نامشروع تلقی می شدند. روسو این فکر را با پاره‏ای نوآوریهای وحشی و هیجانات احساسات‏گرائی در هم آمیخت. این انتظار حد اکثری از حکومت ها و نامشروعیت مبتنی بر آن موجی شد که مارکس بر آن سوار شد و حکومت ها را عامل الینه شدن مردم خواند و, همزمان, هم مرگ آنها را پیش بینی کرد هم به قتل آنها دعوت کرد.

برای مطالعة این نگاه حداکثری و رمانتیک به حکومت، برگردیم به فضای روشنفکری قبل از انقلاب در ایران: یک نگاه توطئه‏انگار وتوطئه‏اندیش و طلبکارانة مطلق از حکومت, با این تصور که کسی که در رأس حکومت است فردی است با انبوهی از اوصاف منفی و هر کاری که می کند در جهت برقراری ضدارزشها است. حتی کارهای مفید ومثبت حکومت مورد بدترین سوءتفسیرها قرارمی‏گرفت؛ به تعبیر مولوی: «آینه صبوح را ترجمه شبانه کن». گویی حکومت هیچ هویتی جز ستم و هیچ مأموریتی جز تخریب نداشت. انقلاب سفید برای نابود کردن کشاورزی بود؛ تأسیس کارخانه‏ها برای ایجاد کار کاذب برای کشاورزان بیکار شده بود؛ نفت به منظور خرید اسلحه صادر می شد، و اسلحه برای دفاع از منافع بیگانگان وارد می شد؛ تلویزیون برای توسعه فساد بود و…. این تفسیر وارونه ناشی از این دید جریان روشنفکری بود که انسانها موجودی پاک هستند وهر عیبی ناشی از حکومتها است و وضعیت طبیعی وضعیتی مطلوب است و خروج از آن مستلزم این است که حاکمیت باج بسیار بدهد. حاکمیتها اصولا کج، کج‏اندیش، کج‏راه و …. هستند و تلاش عمدة ما باید مصروف این باشد که سلطة این حاکمیتها را برداریم و نوعی حاکمیت بدون سلطه از طرف انسانهای نیکونهادِ فاسد نشده برقرار کنیم. چنین انسانهائی علی‏القاعده باید در لایه‏های پائین اجتماع جستجو شوند, که به دلیل دوری از علم و فن, از یک سو, ودوری از رأس هرم سلطه شانس بیشتری برای این داشته‏اند که فساد در آنها کمتر نفوذ کرده باشد. فقط مشکل جهل می‏ماند که آن هم وظیفة بزرگ روشنفکران برطرف کردن آن است : اسطورة بیداری. درست در همین فضای گفتمانی است که تجلیل فقر و تشبّه به عوام, اظهار تعلق به لایه‏های پایین اجتماع فخر روشنفکران می‏شود.

روایت ملاقات آل‏احمد به همراه تنی چند از روشنفکران با هویدا, نخست‏وزیر وقت، از این حیث جالب است. پس از مدتی بحث، ظاهراً توافقی حاصل نمی‏شود. (احتمالاً اصلاً قرار نبوده است برای توافقی تلاش شود. قاعدتاً این جماعت برای اعلام آشتی‏ناپذیری خود به دیدار نخست‏وزیر یک رژیم از نظر آنان غیرمردمی و وابسته به خارج، رفته بودند.) در انتهای جلسه، هویدا می‏گوید که من و صادق چوبک نشست‏های هفتگی داریم، در جلسة آینده یک بطر اسکاچ -لابد مشروبی اعیانی و گران قیمت- می‏آورم. با هم می‏نوشیم و صحبت می‏کنیم. جواب آل‏احمد جالب است, می‏گوید: «ما فقط ودکای ارزان قیمت و آن هم در کافه‏های لاله‏زار می‏خوریم.» قضاوت میلانی در این باب مؤید مدعای ما است: «این عبارات آل‏احمد را می‏توان از دو جنبه حائز اهمیت دانست. از سویی، در حکم رد پیشنهاد هویدا بود. از سویی دیگر تجلی دیگری از کیش فقرپرستی بود که در آن سال‏ها در میان روشنفکران ایران – و بسیاری از دیگر نقاط جهان – ارج و منزلتی ویژه داشت. همه تظاهر به فقر می‏کردند و همین فقر را پیش شرط و نشان همبستگی با خلق می‏دانستند. فخر آل‏احمد به ودکای ارزان و کافه‏های لاله‏زار همه از همین ریشه برمی‏خواست. »

گاه می‏شد که مردم گروه‏های مسلح قبل از انقلاب را, که در روستاها یا محله‏های سطح پایین مخفی بودند، لو می‏دادند. اتفاقاً شریعتی این را جایی نقل می‏کند, ولی باز هم با توسل به ناآگاهی مردم مسأله را توجیه می‏کند. این هم به‏رغم این‏که می‏توانست تردیدهایی ایجاد کند, هیچ‏وقت آنها را به این فکر وانمی‏داشت که چطور ممکن است کسانی که ما آنها را به یک بت مقدس تبدیل کرده‏ایم, به این راحتی علیه خود ما عمل کنند؛ حتی از این هم بر لهِ اسطورة بیداری کمک می‏گرفتند, یعنی می‏گفتند این نتیجة استحمار(فریب داده شدن مردم ناآگاه به دست حاکمیت ستمگر) است که حکومت‏ها مسئول آن هستند. گفتند شدت حالت استضعاف و استحمار در مردم است که باعث می‏شود آنها ناجیان واقعی خودشان را به دشمن معرفی کنند و علیه آنها وارد مبارزه شوند.

این یکی از محوری‏ترین خطوط دیسکورس مسلط دهه‏های چهل و پنجاه هجری در ایران بود؛ وضعیتی که در آن خط غالب روشنفکری، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، خود را به دست خود استخفاف می‏کرد. به مقایسة زیر از شریعتی توجه کنید: «یک جمعیت مذهبی در مشهد ما بود که خیلی نیرومند بودند, خیلی جمعیت داشتند و پیشرفت و فعالیت. در مقابل, ما یک جمعیت خیلی کمی بودیم؛ جمعیتی که گاه دوـ سه ماه قرض‏دار می‏شد، و برای پول چائی‏اش می‏ماند. علتش این بود که آدم‏ها و اعضای آن‏ها از تودة مردم و پول‏بده و فداکار بودند، ولی این‏ها، این جمعیت کوچک ما، از این روشنفکران نق ‏نقو و بی‏خاصیت بودند که هزار تا انتقاد حاضر بودند بکنند و پنجاه ـ شصت نظریه و پیشنهاد در ساعت می‏دادند، اما یک قران حاضر نبودند بدهند. سطح فکر ما بالا بود و انها پایین، اما همت آنها و قدرتشان زیاد بود و ما هیچ». این سخن شریعتی است، آل‏احمد قدری سخت‏گیرتر است:« اصولاً برای کدام روشنفکر نادان خودفروش زحمت بکشم. این روشنفکران لایق همین حکومتی هستند که دارند. من برای پابرهنه‏ها فعالیت می‏کنم». طنین رمانتیسیسم از این سخنان برمی‏آید. تعبیر پابرهنه‏ها یادآور تعبیر «سان‏کیلوت‏ها» در ادبیات روبسپیر است. به نظر می‏رسد مبنای این مدعاها ایدة «بدوی نجیب» روسو باشد.

مقایسه‏ای که شریعتی میان سلمان و ابوذر می‏کند, از این حیث گویا است. او دو حدیث از پیامبر نقل می‏کند: یکی این‏که «آنچه را که سلمان می‏داند اگر ابوذر می‏دانست کافر می‏شد», که نشان آن است که سلمان نماد دانائی است و ابوذر نماد سادگی عامیانه, و دیگر این‏که «آسمان بر کسی صادق‏تر از ابوذر سایه نینداخته است» که – به قرینة حدیث قبلی- حاکی از نوعی صداقت بَدَوی است. شریعتی در ترجیح ابوذر بر سلمان, صداقِت بدوی و سادگی عامیانه را بر دانائی ترجیح می‏دهد. به‏نظر می‏رسد به‏راحتی می‏توان ریشه‏های این گفتمان را در این ایدة روسوئی که علم, هنرها و فنون, و نهایتأ حاکمیت‏ها, انسان‏ها را از فطرت پاکشان دور می‏کنند, جستجو کرد.

به این ترتیب مسئولیت روشنفکری عبارت می‏شد از مسئولیت انقلابی، نقد قدرت, و مبارزه با سلطة سیاسی. حاصل این تفکر این بود که در پی هر هدفی که هستیم و هرکاری می‏خواهیم بکنیم، از قبیل پیشرفت آسایش، صلاح، فلاح … لازم نیست چیزی را درست کنیم، کافی است چیزی را خراب کنیم. مثلاً فرض کنید در کشوری مردم اکثراً بی‏سوادند، اقتصادشان ضعیف و منابع مالی‏شان محدود است، ساختار اجتماعی آنها ویران و وضع فرهنگی آنها ناهنجار است، چه باید کرد؟ پاسخی که از آن فضای فکری بیرون می‏آمد این بود که هیچ، فقط یک مانع وجود دارد به نام حاکمیت غیرمردمی و شرور، آن مانع را بردارید تمام مشکلات حل می‏شود؛ زیرا مردم، و به تبع آن جوامع، یا همه خوبی‏ها را دارند و حکومت آن را خراب کرده یا لااقل استعداد آن را داشته‏اند و حکومت این استعداد را می‏گیرد. . در داستان قلعه حیوانات میجر پیر (مارکس یا لنین) به حیوانات قلعه (پرولتاریا) چنین می‏گویدکه رفقا! راه‏حل همه مشکلات ما همین جا است. این راه‏حل در یک کلمه خلاصه می‏شود: بشر. [اربابان سیاسی و اقتصادی‏]. بشر تنها دشمن واقعی ما است. بشر را از صحنه حذف کنید تا برای همیشه ریشه گرسنگی و بیکاری بخشکد… کافی است از شر بشر خلاص شویم تا محصول زحماتمان مال خودمان باشد، می‏توانیم تقریباً با گذشت یک شب، ثروتمند و آزاد شویم.

برای برانگیختن مردم به تخریب، که البته کار خطرناکی بود، واینرسیِ زیادِ خلق انرژیِ اکتیواسیونِ بسیار می‏خواست، لازم است، پشت دیواری که قرار است تخریب شود، بهشتی را سراغ دهند که شوق برانگیزد. به هر حال، نیاز و احساس میل شدید به برطرف کردن آن نیاز چه بسا قدرت فراوانی داشته باشد. داستانی از عزیزنسین، نویسندة ترک، وجود دارد که به گونه‏ای نقد حال موضوع بحث ما است. قهرمان داستان پخمه‏ای است، بیکاره و ولگرد و بی‏پول. گرسنگی به او فشار می‏آورد، و فشار از حد طاقت گذشته است. چشمش به دکانی می‏افتد که در آن پیراشکی می‏پزند، بوی پیراشکی‏ها امان و طاقت او را بریده است، دستش در جیب خالی‏اش بیهوده می‏چرخد، اما ناگاه فکری به ذهنش خطور می‏کند: خطاب به چند نفر از جاهلان حاضر می‏گوید، شرط می‏بندم که پنجاه پیراشکی را بخورم، اگر خوردم که هیچ، اگر نخوردم فلان مقدار جریمه می‏دهم. قصه این گونه تمام می‏شود که او البته بیش از چهار و پنج پیراشکی را نمی‏تواند بخورد و چون پولی هم برای پرداخت جریمه نداشته است، به شدت مورد انتقام قرار می‏گیرد. سؤال این است که چرا این فرد گرسنه به‏نحو معقول‏تری عمل نکرد, مثلاً آیا او می‏توانست تعداد پیراشکی‏ها و همین طور جریمه‏ای را که در صورت شکست بایست می‏پرداخت, پایین بیاورد؟ تا هم امکان خوردن پیراشکی‏ها بیش‏تر باشد و هم در صورت ناتوانی از خوردن، میزان جریمه کم‏تر باشد؟ پاسخ منفی است, چون در این‏صورت طمع‏ها به‏قدر کافی تحریک نمی‏شد. باید چشم‏ها را خیره می‏کرد تا دیگران را به این ریسک وادارد. پنجاه پیراشکی و اگر نشد مثلاً پانصد دلار جریمه. نمی‏خواهم ادعا کنم که آن وعده‏ها آشکارا و آگاهانه دروغ بوده است. اما وقتی در سراشیب عمل نیازها آشکار می‏شوند، همه چیز دست به دست هم می‏دهد تا حرکت صورت گیرد. آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه، وعده‏های بزرگ انقلاب‏ها از این نوع گرسنگی‏ها و این نوع احساس ضرورت به تحرک درآوردن مردم خموده به‏وسیلة وعده‏های بزرگ بر کنار نبوده است.

آن قسم از این موضوع که به ترفندهای سیاسی مربوط می‏شود البته موضوع بررسی ما نیست. بحث بر سر این است که این موضوع بر محمل خوبی سوار شد که, از قبل, زمینه‏های آن از طرف سنت روشنفکری تمهید شده بود، و این به آن, به خوبی, جواب می‏داد. این‏که این تفکر به این گستردگی در جامعة ما پذیرفته شد، به این علت بود که برای آن پی محکمی از طرف روشنفکری داخل و خارج ساخته شده بود، که بر مبنای آن مردم به یک موجود انفعالی و کاملاً بی‏گناه تبدیل شده بودند که از حیث استعداد هیچ مشکلی نداشتند، فقط باید به دنبال تخریب حاکمیت سیاسی می‏بودند تا تمامی مشکلات یک‏جا حل شود و تمام حقوق یک‏جا اعاده شود.

ساواک در سال ۴۸ چنین گزارش می‏کند که دانشجوئی با تقدیر از آل‏احمد می‏گوید که این استاد ما را از خواب غفلت بیدار کرد. با راهنمائی‏های او ما اکنون از هر مطلبی انتقاد کرده و دیگر خاموش و ساکت نخواهیم نشست. انتقاد می‏کنیم و اگر مؤثر نشد انقلاب می‏کنیم. به‏راستی چرا می‏بایست از هر مطلبی انتقاد می‏شد؟ لابد چون در نظر آن‏ها هیچ چیز سالمی وجود نداشت. این همان چیزی است که من آن را آنارشیسم پنهان سنت روشنفکری می‏نامم که در قالب نقد حکومت بد, در واقع, نقد سلطه, یعنی نقد مطلق حاکمیت می‏کرد. شریعتی می‏گوید که در آنجا‏ها که می‏بینید مسأله‏ای را چند بار تکرار کرده‏ام, می‏خواهم بگویم که من جز این حرف دیگری ندارم, همه حاشیه است؛ مثلاً زر و زور و تزویر. هر جا که جز این سه حرف, حرف دیگری زده باشم, پشیمانم. از منحصر‏کردن مطلق هر آنچه می‏خواهد بگوید, در این موارد سه‏گانه چه برداشتی می‏توان داشت؟ نفی سلطه, سه چهرة سلطه. می‏گوید هر چه جز این گفته‏ام پشیمانم, و این یعنی همه چیز را در نفی سلطه خلاصه کردن. و به این ترتیب باز می‏رسیم به آستانة آنارشیسم خفی؛ فتوای تلویحی به مطلوبیت وضع طبیعی, و حد‏اکثری کردن مطالبات از حکومت, که با توجه به عدم امکان برآورد آن, از یک‏سو, و ارزیابی منفی فعالیت‏های حد‏اقلی دولت, از سوی دیگر, راهی جز انتقاد و انقلاب, و نفی مطلق سلطه راهی باقی نمی‏گذارد, و این عملاً به این‏جا می‏رساند که دولت خوب دولتی است که وجود نداشته باشد.

با فرض بی‏گناهی مردم همه چیز در گرو مبارزه با دولت و داشتن انتظارات حداکثری از آن است. این شعار و شعور روشنفکری شد. به همین دلیل بود که بسیاری از عناصر قدرت در رژیم پیشین بسیار بیش از آن مقداری که بد بودند یا خطا کرده بودند، نشان داده شدند و مردم بسیار بیش از آن مقداری که بی‏گناه و راستکار بودند نشان داده شدند تا از این تضاد بی‏نهایت -که دروغی بیش نبود- آتشی افروخته شود. قصه این دروغ را روشنفکری درست کرد، و حاکمیت انقلابی به خسارت‏بارترین شکل خود از آن استفاده کرد، و چون محملی فلسفی هم داشته بود به راحتی نمی‏شد آن را نقد و نقض کرد. به تعبیر آقای بشیریه,« فرض اساسی ما این است که نگرش‏ها و عقاید نخبگان از هر کجا که ناشی شده باشند، بر ساختار و نحوة اعمال قدرت سیاسی تأثیری تعیین‏کننده می‏گذارند… وقتی فرهنگ سیاسی الیت را به عنوان عاملی برای توضیح نظام سیاسی و عملکرد آن و یا به عنوان زمینة ذهنی مؤید عمل سیاسی به کار می‏بریم، در واقع فرض ما این است که تنها تغییر در فرهنگ سیاسی نخبگان ممکن است مخل تداوم نظام سیاسی و عملکرد آن باشد.» انگیزة ما از تبار‏شناسی نقد قدرت به وسیلة روشنفکری همین است. به قصد «تغییر در فرهنگ سیاسی نخبگان» است که تأکید می‏کنم که از پاریس تا مسکو به خطا گمان می‏رفت که انسان‏ها کاملاً و به راحتی تغییر پذیرند، و همین را مبنای انقلاب قرار داد، و شکست خورد. در حالی که, علاوه بر اقتضائات نفسانی انسان, حتی آن مقداری هم که انسان‏ها در طول زندگی‏شان و یا جوامع در طول دوران‏های خاص تحت‏تأثیر فشارهای بیرونی قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب‏افتادگی و فساد می‏شوند ساده‏انگارانه است که علت آن را فقط به حکومت‏ها نسبت دهیم. چیزی که از حکومت بسیار مهم‏تر است و حکومت، خود، بخشی از آن است و چه بسا مهم‏ترین بخش آن هم نیست، ساختار اجتماع است؛ ساختار اجتماعی‏ای که با عوض کردن حکومت آن، به راحتی همه چیز آن عوض نمی‏شود. این چیزی است که روشنفکران از آن غفلت کردند: طبیعت انسان و اقتضائات روابط جمعی، فیزیولوژی انسان و ساختار اجتماعی؛ که آن طبیعت، آن فیزیولوژی, ضمن داشتن هسته‏ای کمابیش سخت تحت تأثیر این اقتضائات، این ساختار، هدایت می‏شود، و شکل می‏گیرد. چون این هردو را نادیده گرفتند و فقط انگشت اتهام‏شان متوجه حاکمیت سیاسی بود، به استراتژی انقلاب و براندازی و تخریب و جنگ رسیدند. در حالی که یک تفکر روشنگرانه و چندسونگر می‏توانست همه اینها را همزمان در نظر بگیرد و بنابراین نسخه طلایی و شاه‏کلید حل کل مشکلات را براندازی دولت و زیر و رو کردن نظم مستقر معرفی نکند. نه تنها می‏توانست همزمان به مشکلات متعددی که در جامعه وجود دارد از قبیل مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی توجه کند و توجه دهد، بلکه، مهم‏تر از اینها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط می‏توانست در نوع نگرش به مسائل و فعالیت‏های سیاسی هم تغییر جدی به وجود بیاورد

طبیعت انسان و ساختار فضای روابط جمعی به گونه‏ای است که اقتضای آن درجاتی از نابرابری، سلطه و رقابت است، که حتی انقلاب در آن عمدتأ باعث جابه‏جایی است نه حذف آن مقولات. اگر روشنفکری این را می‏فهمید مسیر سیاسی, اجتماعی و اقتصادی جهان, خصوصاً جهان سوم به‏گونه‏ای‏ دیگر می‏بود. زیرا, اولاً همه فعالیت‏های مفید و مثبت را در فعالیت سیاسی خلاصه نمی‏کرد؛ ثانیاً سیاست را با مبارزه علیه حاکمیت معادل نمی‏گرفت؛ ثالثاً مبارزه را ضرورتاً و ابتدائاً به خشونت و آشتی‏ناپذیری نمی‏آلود؛ رابعاً، و از همه مهم‏تر، نسبت به امکان سریع تغییرات بزرگ خوش‏بینی بیش از حد نمی‏داشت و به چنین انسان‏هایی وعده بهشت روی زمین نمی‏داد.

کانت می‏گوید که «با یک انقلاب شاید براندازی خودکامگی فردی و زورگوئی آزمندانه یا قدرت پرستانه به دست آید، اما اصلاح واقعی شیوه تفکر از آن برنمی‏آید و خام‏داوری‏های تازه در کنار خام‏داوری‏های کهن ابزار راهبری توده عظیم اندیشه‏باختگان می‏شود.» ممکن است کسی با توجه شرایط فعلی ما بگوید براندازی خودکامگی فردی و زورگوئی آزمندانه یا قدرت پرستانه چیز کم اهمیتی نیست. این درست است ولی این تنها چیزی نبود که سنت روشنفکری وعده می‏داد؛ فوایدی بسیار بیش از این را با هزینه‏هائی بسیار کمتر از آنچه صرف شد وعده داد, و خطا همین بود. علاوه بر این که ما تازه در این دو دهة اخیر درست فهمیدیم که خودکامگی فردی و زورگوئی آزمندانه یا قدرت پرستانه یعنی چه.

من مایل نیستم که در اینجا تعبیر خیانت روشنفکران را به کار برم چون در این صورت شاید در دام همان انحراف بیفتم، چرا که در تعبیر خیانت نوعی ارادة شر و شرارت نهفته است که منظور من البته این نیست. ترجیح می‏دهم آن را یک خطای استراتژیک بنامم که گرچه مطلقاً ناگزیر نبوده است, اما, در یک فضای گفتمانی مسلط, به‏شدت بایسته جلوه می‏کرده است. به این معنا که خطا بودن آن اینک و از جایگاهی که ما آن را برانداز می‏کنیم آسان‏تر آشکار می‏شود. زمینه‏مند بودن حوادث تاریخی و پارادایمی بودن نگاه تحلیل‏گر مستلزم احتیاط در قضاوت است, اما (امائی که بسیار مهم است) این احتیاط به‏معنای تردید در امکانِ تخطئة آن نیست. روشنفکران مورد بحث ما نوابغی بودند که بزرگیِ اندیشه و پاکی احساس آنها می‏تواند همواره ستایش‏برانگیز باشد, ولی حاصل فعالیت‏های آنان از منظر بحث ما خسارت‏بار بوده است، و, دست کم با توجه به اطلاعات پسینی ما, به نظر می‏رسد که بر ساده‏انگاری، ایده‏آل‏گرائی، مقدمات ضعیف و داده‏های ناسنجیده مبتنی بوده است.اصل اساسی سنت روشنفکری نقد مطلق قدرت و ایجاد انتظار حداکثری از حاکمیت موجود بود.

اولین مبنای این اشتباه فطرت گرایی است یعنی این تصور که اگر انسانها آزادانه قابل تربیتند. در حالی که واقع بینانه‏تر این است که بگوییم انسانها موجوداتی هستند که مثل حیوانات مهمترین وصفشان لذت‏طلبی و خواهش‏گری است و عقل آنها ابزاری است که این خواهشها را با نتیجة بیشتر و هزینة کمتر تأمین کند. کنار گذاشتن این واقعیت و از تودة انسان ها موجودی مقدس ساختن خطایی بود که روشنفکری مرتکب شد. وقتی انسانها را با امیالشان رها کنیم و عقلشان را در کنارشان بگذاریم ناخودآگاه به سمت این می روند که چطور به امکانات بیشتری برسند و چون این امکانات محدود است خواه نا خواه انسان ها با هم برخورد می کنند و طبیعتاً رقابت و خشونت ظهور می کند. اینکه ما انسان را موجود پاک یا کاملا تربیت پذیر تعریف کنیم با عادی ترین مشاهدات ما در تعارض است.

پایه بعدی این تفکر، رمانتیسیسم است. منظور از آن یک نوع آسیب‏شناسی احساساتی و سطحی و غیر واقع‏بینانه است در عصر هنر رمانتیک هم عمدتاً در فرانسه و آلمان بحث این بود که شما وقتی نقاشی می کنید باید یک نقشی باشد که رنج دهقان را نشان دهد, قیافة شما به گونه ای باشد که رنج را نشان دهد. باید به عقلانیت و صنعت که موجب بحران انسانیت است اعتراض کرد. آسیب‏شناسی سطحی از مبانی تفکر روشنفکری شد. در فضای قبل از انقلاب خودمان بهترین مصداق آن را می یابید راحت‏تر از این آسیب‏شناسی وجود ندارد که همه تقصیرها به عهده سلطة این حاکمیت است. پس آن را بردارید همه چیز درست می شود. این همان رمانتیسیسم است. بهترین نشان آن این است که روشنفکران در پیشبرد پروژه خودشان زیاد نیازمند نبودند که عقول عاقلان را در خطاب بگیرند. ضرورتی نداشت که آنالیز دقیقی صورت بگیرد. کافی بود که با حرارت احساسات عمومی تحریک شود. ادبیات و خطابه بیش از فلسفه و استدلال لازم بود.

مبنای بعد بحث اصالت حق است. ما در ادامه جنگ استدلالمان چه بود؟ استدلال می کردیم که یک نفر به ما تجاوز کرده است و الان باید جواب پس دهد. این نمونة استدلال بر اساس حق است و غلط بود. یکی از ارکان تفکر روشنفکری همین نکته است که شما حقی را تعریف می کنید و دنبال استیفای هستید. دو مشکل ایجاد می شود: اول اینکه آنچه در دنیا حاکم است قدرت است و نمی گذارد که شما حق خود را مستقل از آن قدرت تعریف و اکتساب کنید. چنین حق‏خواهی‏ای ساده‏لوحی است. دوم اینکه حق را شما تعریف می کنید, دیگری ممکن است به گونه دیگری تعریف کند. وقتی حق های متفاوت تعریف شد طبعا تعارض به وجود می آید. تعارض های ایدئولوژیک ـ مثلا میان اسلام و مارکسیسم ـ مثال خوبی از این است که تعارض همیشه میان اهل سلطه و تحت سلطه نیست، میان حق و باطل نیست، با تعریف حق های مختلف, ما تعارض ایدئولوژیک پیدا می کنیم که لزوما تعارض میان حق و باطل نیست. عموما تعارض میان حق های متفاوت و رقیب است.

مبنای دیگر سنت روشنفکری آرمان‏گرایی است. آرمان‏گرایی از منظر روانشناختی مورد بحث ما نیست. هر کسی برای خود آرزوهایی دارد حتی ممکن است به آن آرزوها نرسد ولی نیم‏نگاهی به آن داشتن در چشم انداز آینده مشکلی ایجاد نمی کند، بلکه جهت می دهد. اما در برخی موارد آرمانهایی مطرح می شد و آرمانها جدی گرفته می شد؛ می گفتند به این آرمانها می رسیم. مثلا پدیدة سلطه را از عالم برچینیم؛ این یک آرمانگرایی ایدئولوژیک و بلکه روان پریشانه بود، متکی به این باور که « او به نور وحی حق عزوجل / کرد عالم را پر از شمع و عسل». این آرمانگراییها با ایجاد درخواست حداکثری ضربات سنگینی خصوصا به رابطه میان دولت و شهروند زد و به سوی آنارشیسم سوق داد.

مبنای بعد آسیب شناسیهای غیر علمی بود.. دنیای ما – در گذشته و حال- دنیای پیچیده ای است. دنیایی تراژیک است نه حماسی. در دنیای حماسه یک نور است و یک ظلمت, اگر نور پیروز شد مشکلات حل می‏شود؛ ولی در دنیای تراژدی یک معارضه داریم که اگر هرکدام کشته شود, خسارت است. در این دنیای پیچیده ما باید بین خوب و خوبتر و بد و بدتر که غالباً فاصلة اندکی دارند, انتخاب کنیم. این آسیب‏شناسیِ علمی است. در حالی که در آسیب‏شناسی‏های روشنفکرانه فضا، فضای حماسی بود. امروزه اگر بخواهید یک تصمیم سادة اداری بگیرید ، می بینید که تعداد زیادی استدلال ضد و نقیض له یا علیه یک نظر می شود داد.این نیست که یک طرف درست باشد و طرف دیگر غلط، ترکیب پیچیده ای از اینها است و تصمیم‏گیری غالباً مشکل است. رأی هر کس پس از شنیدن استدلالهای متفاوت ممکن است بارها تغییر کند, یا علیرغم استدلالهای قوی به نفع یکطرف, به علل متعدد از جمله منفعت, در مقابل آن مقاومت صورت گیرد. نه به این معنا که ما غیرعقلانی رأی می‏دهیم بلکه به این معنی که آنقدر استدلالها دیدگاهی و چندپهلو و همکنش میان احوال عقلانی و عاطفی انسان پیچیده و متغیر است که هر نوع اوتوماتیسم ساده‏انگار را طرد می‏کند.

قبل از انقلاب, در میان گفتمان غالب روشنفکری, صنعت، نفت, تجارت, روابط خارجی و … ایران چطور ارزیابی می شد؟ به ساده ترین شکل آن: یک دشمن وجود دارد به نام شاه و یک دشمن بزرگتر به نام امریکا. این دو همه چیز را برباد فنا می دهند. شاه را, که جز فساد و نابودی چیزی عاید نمی کند, براندازید, و با امریکا که سرمنشأ تمام مشکلات تمام دنیا است مبارزه کنید, همه چیز درست می شود. یک روز پول نقد را صرف بلوچستان می کنیم بهشت برین می شود و …. تصویر تصویر حماسی است. در حالی که واقعیت تراژیک است. رستم را باید در جنگ با اسفندیار دید, که می‏گریزد, گریه می‏کند, تمام ابهت او خرد می شود, فرار می کند و سرانجام با نارو زدن غلبه می‏کند. دنیای ما دنیای رستم و اسفندیار است, ولی تبلیغی که سنت روشنفکری می کرد تبلیغ حماسی رستم در برابرافراسیاب بود, و تبلیغ این تصویر برای ما گران تمام شد

عامل دیگر اینکه از این گفتار مسلطی که برشمردم عده‏ای از روشنفکران برای رقابت قدرت استفاده کردند. یعنی فقط این نبود که اندیشه ها در ذهن عده ای چنان ساخت‏بندی شده باشد که حکومتها را ظالم تلقی کنند. تا حدی هم جدال بر سر رقابت قدرت بود. با توجه به تعریف واقع بینانه ای که از انسان می‏شود, انسانها موجوداتی خواهش‏گرند که این عامل آنها را به رقابت می‏کشاند: اعم از این که بر سر قدرت, ثروت, منزلت یا نظائر این باشد. روشنفکران از آسمان به زمین نیامده بودن, ناگزیر بخشی از اصرار آنها بر خطاها یا خطا نینگاشتن آن خطاها را باید ناشی از همین تمایلات عمومی یعنی رقابت بر سر مطلوبهای کمیاب دانست.

اگر بخواهیم سویدای خطای سنت روشنفکری را بربشمریم، باید بگوئیم نفی سلطه. البته سلطه چیز مطلوبی نیست. صرفا ناگزیر است. ما فقط می توانیم بین سلطه ها انتخاب کنیم. زندگی اجتماعی بدون سلطه امکان ندارد باید این را پذیرفت. بعد این تصور مبارزه با سلطه را کنار گزاریم از این تصور که همواره حاکمیتهای سیاسی چیزی که دائما در پی چپاول منافع مردم است دست برداریم، و بپذیریم که همان طور که در زندگی اجتماعی خود با صدها نفر بر خورد می کنیم که هیچ کدام از آنها در پی این نیستند که در حق ما لطف بی دریغ کنند ولی ما آنها را دشمن نمی دانیم. چرا حاکمیتها را اینگونه تصور نکنیم؟ چرا حاکمیتها را به چشم موجوداتی مزور و خیانتکار بنگریم؟ باید به سلطه سیاسی نگاه مثبت تری داشته باشیم. در این حالت به این روشن بینی می رسیم که بین سلطه ها یکی را انتخاب کنیم. بدیهی است که کم خطرترین را؛ کم عیب ترین را؛ کم عیب و کم خطر با معیارهای حقوق بشری. سنت روشنفکری به کسی اجازة انتخاب سلطه را نمی‏داد. در پی یک مبارزه مطلق با مطلق سلطه بود، که هیچ نبود جز فرار از سلطه ای سخت به سلطه ای سخت تر: گیوتین های دنباله دار.

در اینجا به شرایط امروز خود بر می گردیم. ما در انتخاب انواع سلطه آزادیم. باید دید کدام سلطه قابل تحمل تر است و منفعت بیشتری یا حداکثری به همراه دارد. فراوان احتجاج می‏شود که امریکا دلش به حال کسی نسوخته است؛ مسلم است. در پی سلطه است؛ البته که هست. ما باید با این سلطه مبارزه کنیم؛ نه، غلط است. از سلطه ناگزیریم، ناچار باید انتخابی صورت گیرد. نه براساس حق، بر اساس یوتیلیتاریسم؛ با معیارهای بیشترین لذت برای بیشترین افراد، یا کمترین رنج برای کمترین افراد (علیرغم پارهای مشکلات ظریف فلسفی که مکتب مذکور دارد). وقتی از سلطه بوش و سلطه صدام یکی ناگزیر است، بهتر است سلطه ای را بپذیریم که از آن اتاق شکنجه و گور دسته جمعی و انواع ممنوعیت های اولیه و …. بیرون نیاید. اگر سنت روشنفکری به جای یک مبارزه رمانتیک با مطلق سلطه، که آموزه لاک، روسو و مارکس بود، انتخاب میان انواع سلطه آنهم با دیدی علمی ـ واقع گرا ترویج می کردند، بسیاری از تراژدیها همچون آنچه در دهه پنجاه در ایران صورت گرفت، می توانست مسیر دیگری داشته باشد.

البته باید میان دو وضعیت تفاوت قائل شد. وقتی که شرایط عینی و ذهنی مستعد پرورش یک ایده یا عمل است و هنگامی که از آن شرایط گذر صورت گرفته و سستی آن ایده یا عمل تا حدود قابل توجهی مورد تأیید قرار گرفته است. ابراهیم یزدی در ابتدای کتاب خود شعری نقل می‏کند که بسیار گویا است: «ما ستم را نشانه گرفته بودیم / اما همه تیرها از کمان دانش پرتاب نشد / ای کاش / نخست «جهل» را نشانه گرفته بودیم». اما خطا در تشخیص اولویت میان هدف قرار دادن ستم حکام یا جهل عوام نبود؛ اشتباه اصلی در خلاصه کردن همه چیز در این دو بود. مهم‏تر از این هر دو غفلت!

این مطلب را در شبکه های اجتماعی به اشتراک بگذارید
Skyscraper large